Editorial: In eigener Sache

JAN HUISKENS: Gesellschaft des Verdachts Das „Batman“-Massaker, die Beschneidungsdebatte und das psychologische Ferment des Nationalsozialismus

NIKLAAS MACHUNSKY: Die Jungenbeschneidung im postnazistischen Rechtsstaat Anmerkungen zur neuen Judenfrage und ihren alten Lösungen

German Images (8) RAINER WASSERTRÄGER: „Komplett sinnlos, aber leider hat es einen Sinn“

Interview GERHARD SCHEIT: „Ich bin froh über die Irritation“

MANFRED DAHLMANN: Sartre, Adorno und die Neue Marx-Lektüre Haben Marxisten Angst vor der Freiheit? (Teil 3)

REDAKTION PRODOMO: Die Falle des Nominalismus Kommentar zu Manfred Dahlmanns Sartre-Thesen

JONATHAN SCHRÖDER: Documenta 13 – Kunst als antiimperialistisches Zeltlager

RICHARD KEMPKENS: Prussian Blues

MARTIN FOCKE: Die Wutbürger Sehnsucht nach der Tyrannei der Masse

ULI KRUG: Faschismus als Tagtraum Elemente der Wutbürgermentalität

Rezension DANIEL LASKELL: Trümmerfrau Frankfurter Schule Susan Buck-Morss, Thinking Past Terror. Islamism and Critical Theory on the Left

RALF FRODERMANN: Schirmständer ohne Gedächtnis Aus dem Alltag der Mnemotechnik

Editorial: In eigener Sache

Verehrter Leserschaft,

mal was Positives zu Beginn: Diesmal ist es kein Jude, sondern ein Pfälzer, dessen Sozialschädlichkeit zur Verhandlung steht. Rainer Brüderle entfuhren auf einer Woge süßen Weißweins klebrige Einzeiler betreffs des ihm zwar vorliegenden, aber nicht dargebotenen Dirndlfüllsels. Er trocknete sein von kleinen Schweißperlen benetztes, fatal gelockertes Sprechloch an Frau Himmelreichs geraubtem Handrücken, bevor er - allzu spät - ab ins Bett musste.

Das Patriarchat scheint allenthalben sein ungeheures, fleischiges Haupt zu erheben: Eine kollektive Anklageschrift sammelt unter dem hashtag #aufschrei zahllose Zeugnisse ekelhaften und niederträchtigen Gebarens seitens überforderter Penisbesitzer. Die emsig netzwerkenden Dirigentinnen der Bewegung, Anne Wizorek, freie Beraterin für Internetstrategien und Online-Kommunikation ("Gesellschaftlich müssen wir Menschen dafür sensibilisieren, dass Frauen etwa nicht einfach angesprochen werden wollen, bloß weil sie draußen herumlaufen.") und Nicole von Horst ("Konkret geht es darum, die strafrechtliche Verfolgung von sexueller Gewalt zu verbessern und den Paragrafen § 177 StGB zu sexueller Nötigung und Vergewaltigung so zu ändern, dass nicht mehr 'Gewalt' nachgewiesen werden muss, um Sexualverkehr gegen den Willen einer Person als Vergewaltigung zu ahnden.") haben einen myriadenfachen Chor der Erniedrigten und Beleidigten entfacht, der ihnen den gefühlsechten Hintergrund für ihren großen Auftritt, das Sprungbrett für ihre Karrieren und Ambitionen liefern soll.

Es wäre ein allzu Leichtes, einige der emotionalen, persönlichen Erfahrungsberichte über den Stand der Dinge in der ausgeweiteten Kampfzone aufzuspießen und sie als Hysterie abzutun. Aber die schiere Menge an Frauenberichten über gröbste Zumutungen seitens vorgesetzter, sorgepflichtiger, manchmal blutsverwandter oder auch nur zufällig den eigenen Weg kreuzender und verstellender Männer, die verletzte Eindringlichkeit, mit der manche Belästigungen beschrieben werden, die oft unüberhörbare Trauer über den Tag für Tag mittels kleiner sexistischer Nadelstiche bis hin zur regelrechten Notzucht verabreichten Verlust an Selbstbestimmung, Verfügung und Genuss des eigenen Leibes, der Schleier stummer Angst, der sich für viele abends auf Seitengassen, Stadtparks und Unterführungen legt - all dies ist mit vollem Recht zu denunzieren und weder kleinzureden noch gar mit Verweis auf weit schlimmere Vorkommnisse anderswo auf der Welt zu relativieren.

Gewiss ist es statthaft, den Grad des Frauenhasses zwischen Afghanistan und sagen wir Langenfeld bei Köln zu unterscheiden. Es ist ein Novum, dass die abscheuliche Sitte des Säureanschlags gegen unwillige Mädchen, ursprünglich wohl ein indomuslimisches Phänomen, nun pünktlich zum Karneval im Rheinland Einzug hielt. Und es wäre eine grobe Verleumdung der zugegeben ästhetisch komplett gescheiterten Ortschaft, würde man dort generell von Zuständen wie unter den Taliban ausgehen. Doch es besteht ein gattungsgeschichtlicher, tief sedimentierter Angstzusammenhang zwischen dem vergleichsweise harmlosen Angeglotztwerden an einer deutschen Bushaltestelle und etwa dem Martyrium jenes indischen Mädchens, das den tödlichen Fehler beging, die Männer im Bus für ihre Mitmenschen zu halten.

Pars pro toto lässt sich am Verlauf der deutschen Debatte um Rainer Brüderles Verstoß gegen das öffentliche Sittlichkeitsempfinden darlegen, wie es unter den gegebenen Verhältnissen mit der Freiheit des Individuums bestellt ist und wo selbst die berechtigtste gesellschaftliche Forderung bewusstlos hintreibt. Die Wahrheit der Beschwerde wird, noch bevor es zu einer Selbstverständigung kommen kann, sogleich von Manipulationsprofis eingespannt und in politisches Kapital verwandelt - empowerment indeed, aber nur für die Wortführer_innen des aufgezogenen Rackets, das jetzt schon nach großangelegten Studien, Forschungsgeldern, Gesetzesinitiativen und Kommissionen schreit.

Die Menschen sind so haltlos und bankrott, sind einander objektiv so spinnefeind und hecken subjektiv solche Gemeinheiten gegeneinander aus, sie verheddern sich in ein so unentwirrbares Knäuel antagonistischer Interessen entlang aller möglichen und unmöglichen Kategorien von Geschlecht bis Fußballverein, dass sich ihre stete Überwachung und gegebenenfalls Bestrafung gleichsam von selbst begründet und jede neue Debatte nur mithilft, allen das Halseisen noch enger anzuziehen.

Apropos Racket und Halseisen: Jeder Kiezmob, der etwas auf sich hält, braucht einen geifernden Kettenhund, um Unbotmäßige einzuschüchtern und der Schutzgeldbande Respekt verschaffend vorzupreschen. Für diesen Job hat sich sofort ein schon an der Leine der Hamas treu bewährter, vor Kühnheit stets bebender Kläffer beworben. Die räudige Fortschrittlichkeit Jakob Augsteins, dieses ewigen Sohnes zweier komplementärer Väter, der besinnungslos die Brechung der Schwanzknechtschaft anhand des momentanen Volksfeindes Brüderle betreibt, gipfelte rhetorisch in einer so konsequenten wie irrsinnigen Volksfront der Entrechteten, im gewähnten Bündnis zweier Opfergruppen, die wie Arsch auf Eimer zusammenpassen: "Denn der weiße Mann wird bedroht, von der Demografie und vom Feminismus. Da ist es kein Wunder, wenn er etwas gegen Muslime hat und Probleme mit Frauen." Das war also des Pudels Kern!

Das die Welt erstickende schariatische Elend, von dem jüngst die zu beglückwünschenden und nun fröhlich Gauloises-rauchenden Einwohner Nordmalis vorerst befreit worden sind, findet seine inquisitorische Entsprechung in Tintenstrolchen, die die Denunziation gesellschaftlicher Verhältnisse mit dem vulgärsten Denunziantentum verwechseln, in Revolutionsgarden der Anti-Sex League, die aus ihrem und aller Frauen Leib ein gegen Übergriffe, grobe, aber auch zarteste Frechheiten, gar begehrliche (und eventuell begehrte) Blicke gnaden- und lückenlos zu umzäunendes Privatgrundstück machen wollen. Hierzu gehört auch die barbusige Aktion mit dem puritanischen Namen "Feuer und Schwert" der Gruppe Femen, die "Arbeit macht frei" an den Eingang einer Hamburger Schlupfbude pinselte und so konkret die Überleitung eines Wahrheitspotentials in den völligen Schwachsinn vorführte. Mit den vereinten Kräften des Frauenhasses und der Frauenpolitik wird der Tugendterror erzeugt. Der mühsam und mehr schlecht als recht aufrechterhaltene Waffenstillstand, den wir Gesellschaft nennen, erzeugt am laufenden Band exakt jene "sadistisch verdrückten Typen", gegen die dann in erzautoritärer, volkspädagogischer Absicht das ganze Leben in einen Schutzraum - einen deutschen Bunker - verwandelt werden soll. Genauso bestätigen sich die penetrante Lüsternheit liebesunfähiger Männer und die Burka gegenseitig. Die frauenbewegten Flagellant_innen des ewigen Opferseins machen emsig Politik, bewerben sich als Gutachter_innen und Sensibilisierungstrainer_innen, reden viel von emanzipatorischem Gehalt und meinen Gehälter.

Mit kölschem Gruß (Mach et jot ävver net ze off),

Redaktion Prodomo,

Köln, Februar 2013

JAN HUISKENS: Gesellschaft des Verdachts

Das „Batman“-Massaker, die Beschneidungsdebatte und das psychologische Ferment des Nationalsozialismus

In diesem Sommer ging es drunter und drüber, an entspannte Ferientage im Liegestuhl war nicht mehr zu denken: Denn überall schienen plötzlich verrückte Killer und messerwetzende mohelim herumzulaufen, die dem unschuldigen und schutzlosen Bürger ans Leder wollten. Die deutschen Reaktionen auf das sogenannte „Batman-Massaker“ im US-Bundesstaat Colorado, welches zwölf Menschen das Leben kostete, und auf das Kölner „Beschneidungsurteil“, welches auf die Kriminalisierung der jüdischen und muslimischen Zirkumzision abzielte, hatten eins gemeinsam: Beide offenbarten, wie panisch sich die Mehrheit der Deutschen zyklisch wiederkehrend in den Souverän flüchtet, sich in ihn einfühlt und mit ihm identifiziert, weil sie sich durch die böse Welt da draußen bedroht wähnt. Beide Debatten mündeten folglich in der Forderung, der Staat möge seine Bürger gegenüber diesen Gewalttätern schützen und verteidigen. [1] Man könnte annehmen, das sei die natürlichste Haltung, die ein Mensch einnehmen kann, wenn er einer Gefahr ausgesetzt ist: Er besinnt sich auf seinen Beschützer. Der Staat, so war dementsprechend zu lesen, müsse im einen Fall unbedingt an seinem repressiven Waffenrecht festhalten und im zweiten Fall die Beschneidung Minderjähriger verbieten. Doch was auf den ersten Blick so evident und rational aussieht, entpuppt sich bei näherer Betrachtung als durch und durch pathologisch. Nicht nur der Gedanke, der Staat sei eine Art Übervater, der seine Kinderlein gegenüber der Welt verteidige, trägt unverkennbar die in Deutschland üblichen infantilen Züge, auch die vermeintlich so konkreten Gefahren entspringen in Wahrheit viel mehr dem verkorksten Seelenhaushalt der Bürger als dass sie eine reale Bedrohung darstellen würden. Das bedeutet indes nicht, dass man jene Fantasien einfach für lächerlich erklären und ad acta legen könnte. Vielmehr sagen sie einiges über den (Un-)Bewusstseinszustand der Deutschen aus und können deshalb Aufschluss über ideologische Tendenzen geben, die uns wohl auch in Zukunft noch beschäftigen werden. Wieso ausgerechnet jene beiden Ereignisse herangezogen werden, um Substantielles über die Psychopathologie der deutschen Mehrheit zu erhalten, wird sich im weiteren Verlauf der Argumentation, die zunächst einige scheinbar überflüssige transatlantische Umwege geht, hoffentlich von selbst erklären.

Der Amoklauf von Colorado

Beginnen wir mit dem Amoklauf von Colorado [2]: In den deutschen Medien war zu lesen, was nach solchen Amokläufen immer zu lesen ist: Amerikas kulturindustrielle Produktion – vom Actionfilm bis zum Ego-Shooter – sei gewaltverherrlichend und bringe die Jugendlichen auf dumme Gedanken. Vor allem aber liege das Problem darin, dass Waffen in den USA nur allzuleicht zugänglich seien. So wies Die Zeit darauf hin, dass „in keinem anderen Land das Recht, Waffen zu tragen, so erbittert verteidigt wird, nicht nur von der NRA“ (Die Zeit, 21.7.12). Und die Redaktion der Welt ließ gar die „Politaktivistin und Sozialkritikerin“ Naomi Wolf ihre Überlegungen über die Frage ausbreiten, „warum die USA so süchtig nach dieser außergewöhnlichen Art der Gewalt sind“ (3.8.12). Angeekelt stellte sie fest: „Das Grauen ist fast zur Routine geworden. Schauplatz des Massakers war dieses Mal ein Kino in Aurora, Colorado, in dem der angeklagte Schütze James Holmes Dutzende von Kinobesuchern tötete und verletzte. 1999 war es die nahe gelegene Columbine High School.“ Wer an dieser Stelle stutzte, weil die scheinbar mühelose Aneinanderreihung von Amokläufen doch ausgerechnet zwei Ereignisse miteinander verknüpfte, die immerhin 13 Jahre auseinanderliegen, sollte sich im nächsten Satz bestätigt finden. Da heißt es: „Nach verschiedenen Schätzungen gibt es pro Jahr über 20 Amokläufe in den Vereinigten Staaten.“ Was das für „verschiedene Schätzungen“ sind und wieso es überhaupt Schätzungen bedarf, wo doch die genaue Anzahl – eine passende Definition vorausgesetzt – ziemlich problemlos zu bestimmen ist, verriet die dem linken Flügel der Demokratischen Partei nahestehende Wolf nicht, denn es ging ihr um den unbedingten Nachweis, dass die USA sich aufgrund des liberalen Waffenrechts und der Macht der Lobbyisten in einem wahren Blutrausch befänden. Deshalb dachte sie auch nicht über die doch eigentlich merkwürdige Tatsache nach, dass in einem Land wie Deutschland, wo eines der repressivsten Waffenrechte der Welt herrscht, ebenfalls in regelmäßigen Abständen Amokläufe stattfinden. In den letzten zehn Jahren gab es in Deutschland zwölf, in den USA – mit einer etwa viermal so hohen Bevölkerungszahl – fünfzehn solcher weder politisch noch unmittelbar persönlich motivierten Gewalthandlungen, die auf den Tod sich rein zufällig am Ort befindlicher Menschen abzielten. [3] Das bedeutet, so unglaublich es für den europäischen Leser klingen mag, dass es keine nachweisbare Korrelation zwischen dieser Form von Gewalt und liberalem Waffenrecht gibt. Die betrübliche Nachricht lautet: Wer unbedingt Menschen erschießen will, schafft das in der Regel auch.

Gleiches lässt sich selbstverständlich nicht über die Gesamtzahl der Gewaltverbrechen mit Schusswaffenbeteiligung sagen – hier liegt die Zahl in den USA deutlich höher. Doch man muss gar nicht apologetisch auf die eigentlich banale Tatsache hinweisen, dass Messer ebenfalls tödliche Waffen sind, man muss nicht einmal darauf aufmerksam machen, dass auch das jüngste shooting vor dem Empire State Building (das kein Amoklauf war) durch das eher repressive Waffenrecht des Bundesstaates New York nicht verhindert werden konnte, um deutlich zu machen, dass jene verlogene Kritik des US-Waffenrechts in Wahrheit auf ein Grundprinzip der amerikanischen Demokratie abzielt: dass nämlich die Bürger sich im Zweifelsfall gegen den Staat wehren können müssen, wenn dieser als Tyrann auftreten sollte. So heißt es bei Alexander Hamilton in den Federalist Papers: “If the representatives of the people betray their constituents, there is then no recourse left but in the exertion of that original right of self-defense which is paramount to all positive forms of government, and which against the usurpations of the national rulers may be exerted with infinitely better prospect of success than against those of the rulers of an individual State. In a single State, if the persons entrusted with supreme power become usurpers, the different parcels, subdivisions, or districts of which it consists, having no distinct government in each, can take no regular measures for defense. The citizens must rush tumultuously to arms, without concert, without system, without resource; except in their courage and despair.” [4] Die Volksbewaffnung galt mithin den Gründungsvätern als Garant dafür, dass die repräsentative Gewalt – also die Vermittlungsform souveräner Gewalt – nicht missbraucht werde. Wer diesen Gedanken verwirft, der ist schon auf jenen europäischen Weg eingeschwenkt, von dem sich die amerikanischen Bürger aufgrund der Erfahrungen auf dem alten Kontinent bewusst distanziert hatten. [5] Wie in Hegels Rechtsphilosophie mustergültig ausgeführt, gilt den Deutschen – und, seit der Niederlage der Sansculotten, ganz besonders den Franzosen – einzig der gegenüber den Bürgern verselbständigte Staat als legitimer Träger des Gewaltmonopols. Jene haben nur das Recht – das ironischerweise zugleich „Pflicht“ ist –, den Staat gegen innere und äußere Bedrohungen zu verteidigen. Von Hegel über den „Volksstaat“ bis hin zur Freiheitlich-demokratischen Grundordnung zieht sich hier ein unsichtbares Band. [6]  Die Gewalt ist also in beiden Systemen – den europäischen wie dem amerikanischen – fest verankert, nur wird in Europa der Bürger auf die Einfügung ins Staatssubjekt verpflichtet, während in den USA der Staat umgekehrt der Kontrolle des Volks überantwortet wird. Grover Glenn Norquists – eines Beraters von George W. Bush – berühmt gewordenes statement bringt dieses Verständnis auf den Punkt: „I‘m not in favor of abolishing the government. I just want to shrink it down to the size where we can drown it in the bathtub.” [7]

Diese politische Bedeutung des amerikanischen Waffenrechts ist den meisten seiner deutschen Kritiker nicht bewusst. Wie von selbst gehen sie davon aus, dass der Waffen tragende Bürger eine Abnormität sei, die ausgemerzt gehöre. Sie können sich diesen Bürger gar nicht anders vorstellen denn als blutrünstigen Volksfeind. Warum das so ist, kann letztlich nur unter Rückgriff auf die Erfahrung des Nationalsozialismus erklärt werden, der zwar seine Vorläufer in der deutschen Geschichte hatte, aber doch als Inaugurator einer umfassenden gesellschaftlichen Umformierung begriffen werden muss.

Das psychologische Ferment des Nationalsozialismus

Die entscheidende Frage, die nicht nur Naomi Wolf, sondern vor allem die deutsche Presse angesichts des Colorado-Massakers stellen müsste, lautet: Warum gibt es in den USA, wo es doch relativ einfach ist, an tödliche Waffen zu gelangen, eigentlich so wenig Amokläufe? Aber mit Fragen wie dieser ist zumindest in der deutschen Journaille nicht zu rechnen, schließlich kennt man insgeheim die Antwort: Weil in den USA andere soziale Pazifizierungsprozesse am Werk sind als in Deutschland, wo seit dem gigantischen Amoklauf der Jahre 1933-45 der Staat die Bürger voreinander schützen muss, weiter aufeinander loszugehen, und diese ihm sowohl aus Dankbarkeit über diesen Schutz wie aus Erwartung einer Wiederholung alles gestatten, was zur Rationalisierung von Herrschaft nötig ist. [8] Genau dies ist das deutsche Erbe des Nationalsozialismus, dessen psychologisches Ferment, wie Herbert Marcuse hellsichtig festhielt, eine Mentalität war, nach der jeder gelernt habe, „mißtrauisch und gewitzt zu sein, jeden Schritt sofort und blitzschnell abzuwägen, seine Gedanken und Ziele zu verbergen, seine Handlungen und Reaktionen zu automatisieren und dem Rhythmus der alles durchdringenden Reglementierung anzupassen“. [9] Mit anderen Worten: Die Volksgenossen lernten, sich wie potentielle Amokläufer zu verhalten, die nur noch darauf warteten, dass der Führer ihnen das Startsignal zum Losschlagen gab – und das tat er dann ja auch. Es lohnt sich, noch eine weitere Stelle aus Marcuses Feindanalysen zu lesen, die dieser bekanntlich während des Zweiten Weltkriegs für eine Unterabteilung des amerikanischen Auslandsgeheimdienstes verfasst hatte, der mit Menschen wie jenen Deutschen noch nie zu tun gehabt hatte und deshalb nicht wusste, wie mit ihnen umzugehen sei. Marcuse schrieb: „Der nationalsozialistische Staat ist ein ‚Staat der Massen‘, aber die Massen sind nur insoweit Massen, wie sie sich aus atomisierten Individuen zusammensetzen. Weil diese allem beraubt worden sind, was ihre Individualität in eine wahre Interessengemeinschaft transzendiert, und nichts von ihnen übrig geblieben ist als ihr bestialisches und abstraktes Eigeninteresse, das in allen Menschen gleich ist, sind sie für die Vereinheitlichung von oben und für die Manipulation so anfällig.“ [10] Die grundstürzende Transformation der Deutschen in ein Volk von Massenmördern, welche die Nazis sehr erfolgreich vorantrieben, die Verwandlung der Bürger in Amokläufer, prägt die deutsche Gesellschaft bis heute. Eben das zeugt für die traurige Aktualität von Adornos Vortrag Erziehung nach Auschwitz, in dem er den viel zitierten Ausspruch tat, „daß die Möglichkeit der Wiederholung [von Auschwitz], was den Bewußtseins- und Unbewußtseinszustand der Menschen anbelangt, fortbesteht“ [11]. Worin besteht aber dieser (Un-)Bewusstseinszustand, von dem Adorno sprach?

Die Deutschen haben im Nationalsozialismus gelernt, niemandem zu vertrauen. Es war ja das Spezifikum der Massenpsychologie des Nazifaschismus, dass Adolf Hitler, anders als etwa Mussolini, in ihr nicht „Vater Staat“ repräsentierte, sondern eine zutiefst narzisstische Objektwahl darstellte, gleichsam eine gigantische Omnipotenzphantasie des nachbürgerlichen Subjekts, das sich durch die Außenwelt stets bedroht wähnte und gerade deshalb auf sein Recht pochte, die Welt verwüsten zu dürfen. Freud hatte diese Möglichkeit – und diese Tatsache erstaunt immer wieder – bereits geahnt, als er 1921 seine Schrift Massenpsychologie und Ich-Analyse verfasste, in der es heißt: „Die Sonderung von Ich und Ichideal ist bei vielen Individuen nicht fortgeschritten, die beiden fallen noch leicht zusammen, das Ich hat sich oft die frühere narzißtische Selbstgefälligkeit bewahrt. Die Wahl des Führers wird durch dies Verhältnis sehr erleichtert. Er braucht oft nur die typischen Eigenschaften dieser Individuen in besonders scharfer und reiner Ausprägung zu besitzen und den Eindruck größerer Kraft und libidinöser Freiheit zu machen, so kommt ihm das Bedürfnis nach einem starken Oberhaupt entgegen und bekleidet ihn mit der Übermacht, auf die er sonst vielleicht keinen Anspruch hätte. Die anderen, deren Ichideal sich in seiner Person sonst nicht ohne Korrektur verkörpert hätte, werden dann ‚suggestiv‘, das heißt durch Identifizierung mitgerissen.“ [12] Der Einzelne identifizierte sich also mit dem Führer, der aufgrund der starken libidinösen Besetzung als mächtigere Variante des eigenen Ich erschien und damit an die Stelle des klassischen Ichideals treten konnte. Das erklärt, warum sich Volksgemeinschaft und rücksichtsloser Egoismus so gut miteinander vertrugen. Die Deutschen liebten ausschließlich sich selbst, weil sie zur Objektbeziehung im emphatischen Sinne nicht (mehr) fähig waren. Da das für die große Mehrheit der Deutschen – mit verschiedenen Abstufungen – galt, gelang es den Nazis, durch die Identifizierung mit dem Führer eine Gemeinschaft zu konstituieren, deren Mitglieder gerade dann, wenn sie von „Volk“, „Rasse“ und „Gemeinwohl“ schwatzten, auf eigene Rechnung handelten – unter alleinigem Bezug auf den unausgesprochenen ‚Willen des Führers‘. Ihm – also seinem eigenen Wahn – bedingungslos zu folgen, bis in den Tod, bedeutete zugleich, jeden anderen zu verdächtigen, Verrat zu begehen. Denunziationen innerhalb der Familie, gerade die der Kinder gegen den Vater, haben viele das Leben gekostet. Erst diese Konstellation des permanenten und allseitigen Verdachts hat die ganze Dynamik des kollektiven Amoklaufs, den die Deutschen ins Werk setzten, ermöglicht: ein wildes Umsichschlagen der „isolierten Individuen“, das die Nazis durch den antisemitischen Massenmord zu kanalisieren vermochten. Nur in dem Sinne war der Holocaust die Bedingung für die grausame Fortexistenz der Volksgemeinschaft.

Die postnazistische Demokratie ruht auf einem ambivalenten Verhältnis zu ihrem Rechtsvorgänger auf: Auf der einen Seite ist da das Wissen, letztlich von Holocaust und Vernichtungskrieg profitiert zu haben, denn Deutschland steht wirtschaftlich, politisch und kulturell gesünder da als jemals zuvor in seiner Geschichte. Dieses Wissen, oder vielmehr: diese weltgeschichtlich immer noch skandalöse Tatsache ist die Voraussetzung dafür, dass die nationalsozialistische Option auch heute noch attraktiv ist – beispielsweise für einen Nuklearwaffen produzierenden Iran. Auf der anderen Seite wurde der 8. Mai 1945 von den Deutschen aber auch als nakba empfunden, als katastrophale Niederlage. Denn der Sturz Hitlers war ja im nicht nur psychologischen Sinne auch ihr eigener. Das einstige narzisstische Führerobjekt wurde vorübergehend durch eine Leerstelle ersetzt; der Einzelne realisierte, wie bewusst auch immer, dass Ich und Ichideal auf Dauer nicht identisch sein können, und geriet in eine Krise. Diese äußerte sich in einer panischen Angst vor der Rache der Opfer, der mit Lügen und größtmöglicher Unterwerfung unter den neuen Herren im Land begegnet wurde. [13] Die Volksgemeinschaft löste sich so schnell auf, wie sie sich gebildet hatte. Nochmal Freud: „Der Verlust des Führers in irgendeinem Sinne, das Irrewerden an ihm, bringt die Panik bei gleichbleibender Gefahr zum Ausbruch; mit der Bindung an den Führer schwinden – in der Regel – auch die gegenseitigen Bindungen der Massenindividuen. Die Masse zerstiebt wie ein Bologneser Fläschchen, dem man die Spitze abgebrochen hat.“ [14] Nach der Niederlage konnte deshalb weder die Volksgemeinschaft fortbestehen noch konnten die Deutschen einfach so zur Gesellschaft vor 1933 zurückkehren. Das war auch den Verfassungsvätern klar, die deshalb versuchten, in die Konzeption der zweiten deutschen Demokratie die „Lehre aus der Geschichte“ – also den Schock der Niederlage – einzuflechten. Das Resultat war die „wehrhafte Demokratie“, eine Art privatisierter Etatismus, der aus antifaschistischen Motiven politische Massenbildungen unterbinden wollte und die gesellschaftliche Atomisierung, die der Nationalsozialismus ja gerade durch seine Konstitution der Volksgemeinschaft hergestellt hatte, zur Grundlage der neuen Ordnung erklärte. An die Stelle der Massenevents trat der Fernseher, das Reichsparteitagsgelände wurde durch „die gute Stube“ ersetzt, und die räuberisch angeeignete Kriegsbeute durch den scheinbar harmlosen Warenkonsum. Der Staat als offizieller Rechtsnachfolger des Dritten Reiches wachte über dieses „Wirtschaftswunderland“ und sorgte dafür, dass die Einzelnen sich nicht erneut zur Mordgemeinschaft zusammenrotteten. Allerdings war die Gefahr der „Refaschisierung“, anders als die Linke glaubte, in der gesamten Nachkriegsepoche nicht virulent. Warum auch? Die Deutschen waren mit dem Resultat ihres Vernichtungsfeldzuges durchaus zufrieden. Es waren dann erst jene Kinder der 33er in den 70er Jahren, die die „Politisierung des Privaten“ wieder vorantrieben; genau jene Generation also, der es keineswegs zufällig so vehement um die „Agitation der Massen“ ging und die vor allem darüber stritt, welcher Diktator denn jetzt die richtige Ikone sei. Und es dürfte ebenso wenig ein Zufall sein, dass jene scheinbar antiautoritäre Rebellion genau mit einem Zeitpunkt zusammenfiel, da erstmals nach 1945 deutlich wurde, dass das Wirtschaftswachstum nicht ewig anhalten würde. Der Aufbruch der Neuen Linken und der Beginn der Überakkumulationskrise, die uns noch heute beschäftigt, fanden nicht nur parallel statt, sondern ersterer ist deren ideologische Ausdrucksform. Denn was die 70er, mehr noch als die berühmten 68er, der Krise entgegenzusetzen hatten, war ja letztlich nicht mehr als die Forderung nach einem starken Souverän, der die sozialen Folgen jener Krise abfedert und den Einzelnen alimentiert (was wiederum die Transformation der antiautoritären Linken in die DDR bewundernde oder „solidarisch kritisierende“ K-Gruppen erklärt).

Zugleich zeigt ein flüchtiger Blick in das Innenleben jener Politgruppen, dass das allgemeine Misstrauen und das ständige Wittern des Verrats, das die 70er von den 33ern geerbt hatten, permanent zu absurden Szenen führten. Die Spaltungen, Ausschlüsse und Kritik/Selbstkritik-Spielchen mögen dem heutigen Betrachter bizarr vorkommen (in den sogenannten „autonomen Zentren“ kann man noch deren Verfallsformen beobachten), doch sollte man sich vor Augen führen, dass viele der Ideologen von damals heute die Geschicke der Bundesrepublik lenken. Das bedeutet selbstverständlich nicht, dass Deutschland sich auf den Maoismus oder Stalinismus zubewegen würde – ein solches, bisweilen bei Konservativen anzutreffendes Denken wäre nicht nur unhistorisch, sondern auch paranoid –, sondern vielmehr, dass die Linke es geschafft hat, die postnazistische Gesellschaft in die Moderne zu führen. Deutschland ist ohne jeden Zweifel eine Demokratie und seine Bürger keine versteckten Nazis mehr. Ist das ein Grund zum Aufatmen? Sicher. Aber impliziert das auch, dass Adornos oben zitiertes Verdikt nicht mehr aktuell ist?

Amerika und die Bundesrepublik

Dies führt uns zum Ausgangspunkt zurück: dem Unterschied von Deutschland und Amerika, immerhin beides „westliche Demokratien“ mit, wie es so häufig heißt, „gemeinsamen Werten“. Jeder weiß natürlich, dass sich jene Werte so stark voneinander unterscheiden, dass es auf politischer Ebene ständig zu Verstimmungen kommt; vom tief verwurzelten Antiamerikanismus der Bevölkerung gar nicht erst zu reden. Doch lässt sich die Differenz, um die es hier geht, nicht an jenen „Werten“ selbst festmachen, da ein solches Unterfangen Gefahr liefe, dem ideologischen Schein des demokratischen Idealismus zu erliegen. Die „Werte“ – also Menschenrechte, Freiheit, Gleichheit etc. – sind vielmehr als differente Erscheinungsformen eines spezifischen gesellschaftlichen Verhältnisses zu dechiffrieren. Es wäre töricht, an dieser Stelle in jenen platten Marxismus zu verfallen, der wie eh und je Marxens Bentham-Polemik aus dem Kapital wiederkäut. [15] Denn zweifelsohne ist der Austausch von Arbeitskraft gegen Lohn auf beiden Seiten des Atlantiks eine Form der Ausbeutung; nur lässt sich auf diesem abstrakten Niveau nichts über die historisch und gesellschaftlich kontingenten Bedingungen dieser Ausbeutungsform aussagen. Oder, deutlicher: Wer über den Nationalsozialismus nicht sprechen will, soll auch über den Kapitalismus schweigen. Und das bedeutet, dass die soziale Atomisierung in Deutschland, die ein Resultat nicht etwa nur der Anonymität des Marktes, sondern vor allem Hitlerdeutschlands ist, auch den Begriff des variablen Kapitals, also des menschlichen Arbeitskraftbehälters, tangiert. Die Nazis haben den historischen Gebrauchswert des Kapitals, die Freisetzung des Individuums, dessen Befreiung aus unmittelbarer Gemeinschaft, in Dienst genommen und damit zugleich pervertiert: Der Arbeits- und Vernichtungskraftbehälter, den sie übrig ließen, war vollständig entindividualisiert; eine tickende Zeitbombe, die nur durch ihr bedingungsloses Vertrauen in den Souverän stillzustellen ist. [16] Der Staat als abstrakte Reinkarnation des Führers, der den Bürgern nie „menschlich“ genug sein kann (das dauernde Meckern über die blutleere Bürokratie ist dessen Ausdrucksform), soll garantieren, dass die Außenwelt, die immer noch als existentiell bedrohlich wahrgenommen wird, in Schach gehalten und effektiv bekämpft wird. Es ließe sich an vielen Beispielen durchspielen: Die Angst vor Krankheiten und Seuchen, vor Feinstaub und „saurem Regen“, vor Kinderschändern und Amokschützen oder, im Geopolitischen, vor dem Staat Israel, der durch seine bloße Existenz den „Weltfrieden“ gefährde. [17] Eines ist immer gleich: Die Welt ist feindlich und nur der Staat kann und muss uns retten, denn nur aus diesem Grund haben wir uns ihm – der doch als formaler Rechtsstaat nie ein echtes narzisstisches Ersatzobjekt sein kann – unterworfen. Tut er es nicht mehr oder ist er nicht mehr dazu fähig, dann droht, wie die Analysten von SZ und FAZ drohend warnen, eine neue Diktatur, weil die enttäuschten Bürger in diesem Falle „extremistischen Rattenfängern“ auf den Leim gingen.

In den USA dagegen ist das Vertrauen in die Gesellschaft, vernünftig zu handeln, ungleich größer. Das hat historisch sicherlich auch mit den riesigen Entfernungen zu tun, die zwischen einer vereinzelten Farm, einem Dorf oder auch einer Stadt und der Regierung in Washington, D.C. lag, so dass man gezwungen war, sich aufeinander zu verlassen oder die Dinge irgendwie selbst zu regeln – was freilich die barbarische Selbstjustiz des „Wilden Westens“ einschloss. Doch die andere Seite dieser buchstäblichen Staatsferne ist ein rationaleres Verhältnis zum Souverän. Washington wurde und wird nicht als Fürsorgeanstalt betrachtet, die ihre Kinder füttert, ihnen vorschreibt, was sie zu tun und zu lassen haben, und ansonsten alles Böse von ihnen fernhält. Ganz im Gegenteil: Der US-Bürger besteht darauf, erwachsen zu sein, ein selfmade man, der alles, was er ist, seiner eigenen Leistung verdankt. Nicht zufällig fielen Barack Obamas Umfragewerte rapide, nachdem sein Herausforderer Romney ihm eine Rede unter die Nase hielt, in der Obama gesagt hatte: „Look, if you’ve been successful, you didn’t get there on your own. You didn’t get there on your own. […] If you were successful, somebody along the line gave you some help. There was a great teacher somewhere in your life. Somebody helped to create this unbelievable American system that we have that allowed you to thrive. Somebody invested in roads and bridges. If you’ve got a business — you didn’t build that. Somebody else made that happen.“ [18] Die Empörung war groß, weil Obama behauptet hatte, der Staat mit seinen Schulen, Brücken- und Straßenbauprojekten sei maßgeblich für den Erfolg Einzelner verantwortlich. Mitt Romney erwiderte knapp: „You really couldn’t have a business, if we didn’t have those things, but you know: We pay for those things!” [19] Und er fügte hinzu: “It’s not like government just provides those to all of us and we say: ‘Well, thank you, government for doing all those things.’” Der amerikanische Staat ist eben tatsächlich noch nicht der reelle, sondern nur der ideelle Gesamtkapitalist; eine Institution, die von ihren Bürgern dafür bezahlt wird, dass sie für das Funktionieren der Ökonomie grundlegende Maßnahmen ausführt, die aber ansonsten keinerlei Recht hat, den Einzelnen vorzuschreiben, wie sie ihr Leben fristen sollen. Romney fasste die Alternative so zusammen: “Do we believe in an America that is great because of government or do we believe in an America that’s great because free people are allowed to pursue their own dreams?”

Dass überhaupt ein Politiker wie Barack Obama, der tatsächlich in dem Sinne un-american ist, dass er die Befugnisse des Staates gegenüber der Freiheit des Bürgers massiv ausbauen will – hingewiesen sei hier auch auf die in Europa einhellig als alternativlos gelobte Gesundheitsreform –, US-Präsident werden konnte, ist genauso wenig ein Zufall wie Franklin D. Roosevelts New Deal in den Dreißiger Jahren. Beide sind Ausdruck des objektiven Problems, dass der Kapitalismus erstens immer mehr ökonomisch Überflüssige produziert und zweitens mit jeder Produktivitätssteigerung Probleme bekommt, die ungeheuren Warenmengen abzusetzen, was wiederum dazu führt, dass Unternehmen Pleite gehen und die Zahl der Durchgefallenen erhöht. [20] In dem Maße, wie es für eine große Masse der Bevölkerung immer schwieriger wird, sich aus eigener Kraft vorübergehend oder sogar dauerhaft aus der Armut herauszuarbeiten, in dem Maße also, wie der selfmade men tatsächlich zur bloßen Ideologie wird, werden staatliche Armen- und Fürsorgeprogramme aufgelegt, die den sozialen Frieden erhalten sollen. [21] Diese Maßnahmen bedeuten ein Ende des Liberalismus, wie ihn Romney im Wahlkampf predigt, aber es ist dennoch von erheblicher politischer Bedeutung, ob im Sozialstaat das Ideal oder eine vorübergehend notwendig gewordene Abweichung gesehen wird. Wie am Beispiel Romneys gesehen, ist in den USA das Versprechen der Freiheit noch sehr präsent, während es hierzulande als anrüchig, „sozialdarwinistisch“ und mindestens „neoliberal“ verschrieen ist. Sogar Obama musste nach seinem Ausrutscher zurückrudern und beteuern, so habe er es nicht gemeint. Natürlich sei der Staat eine Institution der Steuerzahler und selbstverständlich hätten sich die amerikanischen Unternehmer ihren Wohlstand auch selbst verdient.

Indifferenz und Toleranz

Der hohe Stellenwert, den die Amerikaner der Freiheit gegenüber der sozialen Absicherung einräumen, fällt zugleich mit einer hierzulande als „ignorant“ wahrgenommenen Indifferenz gegenüber den Gebräuchen und Vorlieben anderer ethnischer und religiöser Kollektive zusammen: Amerika ist im Guten wie im Schlechten der Hort des Multikulturalismus. Aber bei dieser, ja, man könnte sagen: kulturrelativistischen Indifferenz handelt es sich um etwas, das sich vollkommen von der in Deutschland so gebetsmühlenartig beschworenen „Toleranz“ unterscheidet. Während die Toleranz schon im frühneuzeitlichen Emanzipationsdiskurs immer vom Staat her gedacht war und als Synonym für eine Duldung der antinationalen Elemente eine veritable Drohung darstellte, ist die Indifferenz eine Haltung, der die Freiheit, im Privaten zu tun, was auch immer man für richtig hält, vor allem Paternalismus durch die Mehrheit geht. Dies bedeutet nicht, dass das Tun der Einzelnen von jeder Kritik oder Maßregelung ausgenommen wäre, sondern nur, dass die Hemmschwelle des politischen Personals, anderen etwas vorzuschreiben oder zu verbieten, unendlich viel höher ist als in Europa. Vor allem aber bedeutet es, dass nicht der Staat als Regulator sozialen Mit- und Gegeneinanders auftritt, sondern die politische und kommunitäre Öffentlichkeit; eine Öffentlichkeit, die nicht auf den Staat als Vollstrecker des „Volkswillens“ ausgerichtet ist, sondern an die Einzelnen appelliert, ihr als falsch erkanntes Verhalten zu ändern oder sich im Zweifelsfall auch widerwillig dem Druck der Mehrheit zu beugen. Dieses Verfahren – das repressive Grundprinzip des Kommunitarismus – ist weder besonders sympathisch noch effektiv, weshalb aus den USA auch immer wieder von jenen Verrücktheiten zu hören ist, mit denen sich Antiamerikaner so gerne munitionieren, um ihre Sehnsucht nach dem starken Staat projektiv auszuagieren. Umgekehrt heißt das aber auch, dass die amerikanische Nation auf einer sehr viel oberflächlicheren Weise homogenisiert ist als die europäischen Gesellschaften: Solange der amerikanische Bürger, der sich fast immer auch als Teil einer ethnokulturellen oder religiösen Minderheit wahrnimmt und sein Handeln bis zu einem gewissen Maße deren Regeln und Normen anpasst, nicht gegen die Eigentumsordnung verstößt (oder gar Kapitalverbrechen begeht), ist er frei zu tun und zu denken, was immer er will. Das erklärt auch, weshalb in den USA nicht nur zahlreiche, durchaus repressive Sekten weitgehend unbehelligt existieren können, sondern auch Islamisten, formaljuristisch gesehen, in Amerika ein leichteres Spiel haben als in Europa. Aber es gibt eben noch eine andere als die juristische, respektive staatliche Ebene: Die Fähigkeit einer Gesellschaft, den Einzelnen in einer Weise in die Gesellschaft zu integrieren, die ihn nicht im Sinne einer „Leitkultur“ zurechtbiegt, sondern ihm so weit vertraut, dass er schon keinen Unsinn mit seiner Freiheit anfängt – was, um auf das Waffenrecht zurückzukommen, auch bedeutet, dass die Einzelnen vergleichsweise einfach viel „Unsinn“ anstellen können: Und trotzdem ist der amerikanische Islamismus kein größeres Problem. Die weitgehend gemeinsam geteilten „Werte“, welche die Einheit der amerikanischen Gesellschaft stiften, sind verblüffend konkret: Zunächst ist da, wie in jeder kapitalistischen Gesellschaft, die Synthesis durch den prozessierenden Wert, also die soziale Notwendigkeit, sich in der Selbstverwertung des Werts als nützliches Vermittlungsglied zu beweisen. Das impliziert die Ausrichtung der eigenen Persönlichkeit an den Direktiven des Marktes; eine Persönlichkeit mithin, die auf allgemeine Austauschbarkeit, „Kommensurabilität“, man könnte auch sagen: Umgänglichkeit abhebt. Der prototypische Amerikaner ist in der Öffentlichkeit ein nice guy. Zu diesem Konformismus – der, das muss gerade angesichts der europäischen Beschwerden über die ach so schlimme „Oberflächlichkeit“ der Amerikaner betont werden, sehr viel zivilisierter ist als die aggressive Übellaunigkeit einer „Berliner Schnauze“ – gesellt sich die politische Form des bürgerlichen Subjekts. Der Bürger ist ein sein eigenes Schicksal nicht nur ökonomisch, sondern auch politisch selbstbestimmendes Individuum, das sich das Herrschaftspersonal selbst nach dem Kriterium auswählt, ob es seine Interessen und die der Nation seiner Ansicht nach gut vertritt oder nicht. Die oben zitierte Affäre um Obamas Sozialstaatsrede bringt diesen politischen Charakter des amerikanischen Bürgers gut zum Ausdruck. Ein oberflächlicher Konformismus ist es also, der im Verbund mit einem repräsentativ-demokratischen System der Austragung von Interessenskonflikten jene soziale Form bildet, welche die unterschiedlichen Individuen und ihre vollkommen heterogenen Kollektive – auch Klassen natürlich – dennoch einigermaßen friedlich nebeneinander leben lässt.

Einigermaßen – denn jener soziale Frieden ist begleitet von einer Parallelgesellschaft in den Knästen, in die ein stattlicher Anteil von 0,8% der Bevölkerung gesperrt wird, die die ökonomische Bestimmung der „Überflüssigkeit“ erfüllen und das Funktionieren der Mehrwertakkumulation durch die Entlastung des Marktes erleichtern. Anders aber als linke Antiamerikaner behaupten, steht das gigantische Gefängnissystem der USA nicht im Widerspruch zum „sozialen Rechtsstaat“, sondern ist unter den Bedingungen der amerikanischen Demokratie dessen krasseste Ausdrucksform. Die Knäste stellen ein überdimensioniertes Sozialstaatsprogramm zur Sanierung der Mehrwertrate dar; soziales Elend wird durch die Inhaftierung auf brutale Weise abgefedert und in staatliche Regie überführt. Sicher ist der europäische Sozialstaat weitaus freundlicher, doch zugleich muss man sich klarmachen, um welchen Preis: Denn das amerikanische Gefängnissystem ist ja paradoxerweise gerade ein Resultat jenes freiheitlichen Grundprinzips, das Eigenverantwortlichkeit vor staatlichen Paternalismus setzt. Inhaftiert wird, wer jenes Prinzip missbraucht – aus welchen Gründen und sozialen Notlagen auch immer.

Damit wird deutlich, dass die amerikanische Gesellschaft zwar genauso wie die deutsche auf kapitalem Zwang, auf Herrschaft und Ausbeutung basiert, die ideologischen Folgerungen – die „Werte“ – aber ganz andere sind. Das Primat der (doppelten) Freiheit, das mit der Unfreiheit der Überflüssigen aufs Engste verknüpft ist, überstrahlt jeden staatlichen Dirigismus, jede politische Usurpation des Privaten wie des Öffentlichen. Das Individuum ist Eigentümer seiner selbst, es gehört – mit Ausnahme des Kriegsfalles – nicht dem Staat.

„Kinderschutz“ und der Zugriff des Staates

Das führt uns auch, endlich, zur deutschen „Beschneidungsdebatte“. Denn hier wurde die Grenze des Eigentums an sich selbst von den Kölner Richtern bewusst überschritten. Was unter dem so sympathisch klingenden Namen des „Kinderschutzes“ daherkam, war nichts anderes als die staatliche Definition des „gesunden Subjekts“ (im Unterschied zu den USA übrigens, wo sich die Anti-Beschneidungskampagnen nie an den Staat richten): „Gesund“ sei demnach, wer eine Vorhaut besitzt. Das Kind, das als Unmündiges in der Fürsorge der Eltern steht, soll, wenn es nach den Kinderschützern geht, dem Einfluss der Eltern weitgehend entzogen werden und unter direkte staatliche Obhut gestellt werden. Unabhängig davon, wie man Beschneidungen bewerten will [22], ist zu konstatieren, dass mit dem Kölner Urteil die Verantwortung der Eltern für das Wohl des Kindes prinzipiell in Zweifel gezogen wurde. Es ist nicht an ihnen zu entscheiden, was für das spätere Wohl des Kindes unverzichtbar ist, sondern Aufgabe des Staates, bestimmte Verfahren zu verbieten und andere zu erlauben.

Die Beschneidungsgegner argumentieren, wenn man auf die Entscheidungsgewalt des Staates in Sachen Erziehung und Einführung in die Gesellschaft verzichte, öffne man Kinderquälerei und sexuellem Missbrauch Tür und Tor. So verfasste etwa der Verein MOGIS e.V., in dem sich nach eigener Auskunft „direkt und indirekt Betroffene sexuellen Missbrauchs zusammengeschlossen“ haben, „um ihren Interessen eine Stimme zu geben“, eine Petition für das Verbot von Beschneidungen, in der es heißt: „Die Rechte der betroffenen Kinder auf körperliche Unversehrtheit und seine (auch sexuelle) Selbstbestimmung gehen leider gerade fast völlig unter.“ [23] Doch die Behauptung, die Causa „Beschneidung“ stelle einen Abwägungskonflikt zwischen Kinderrechten und Religionsfreiheit dar, ist falsch. Insofern durch den massiven Ausbau des „Kinderschutz“-Gedankens in den letzten Jahren dem Anspruch des Staates auf frühzeitige Einfügung des Menschenmaterials Genüge getan wurde – auch mit dem Argument, dass sich die bürgerliche Familie an den Rändern der Gesellschaft auflöst –, steht die Verfügungsgewalt des Staates über den Nachwuchs gar nicht zur Debatte. Der tatsächliche Interessenkonflikt besteht zwischen der „Religionsfreiheit“, verstanden hier als relative rituelle Autonomie der religiösen Kollektive, und der Staatsraison, die aus naheliegenden Gründen insbesondere auf die Förderung jüdischen Lebens in Deutschland abhebt. So wenig also auf der einen Seite der soziale Volksstaat jene Autonomie seiner Konstitution nach dulden kann, so sehr ist er auf der anderen Seite dazu gezwungen, sich nach außen hin als westlich-pluralistischer und vor allem judenfreundlicher Staat darzustellen. Das Ergebnis ist jene merkwürdig widersprüchliche, offensichtlich kompromissgeborene Gesetzesvorlage des Bundestages, die religiöse Beschneidungen explizit erlaubt.

Wie zentral die Frage der Staatsraison in dem Konflikt war, registrierten auch die Muslime, die sich plötzlich – und für den Zentralrat der Juden in Deutschland durchaus unerwartet – so ostentativ mit den Juden verbrüderten, dass man meinen könnte, es gebe überhaupt kein Antisemitismusproblem in der islamischen community. [24] Offenbar waren die jüdischen Gemeinden so erleichtert über diese Unterstützung, dass sie viel zu blauäugig Bündnisse mit muslimischen Gruppen – bis hin zur Hamas in Berlin (taz, 4.9.2012) – eingingen. Doch das ist nicht der Punkt, schließlich muss man sich vor Augen führen, dass die Juden Objekt der Debatte waren. Und zwar in doppelter Hinsicht: Zum einen ging es ganz konkret darum, einen zentralen religiösen Ritus zu kriminalisieren, was die jüdischen Funktionäre kraft ihres Amtes zu verhindern hatten, zum zweiten aber stellten die Juden ein Objekt der Projektion dar. Anders als die Figur des Amokläufers, der nach außen, nach Amerika, verschoben wurde, schienen die jüdischen Beschneider – und nur um sie ging es in der „Debatte“ – im Inneren der Gesellschaft ihr grausiges Unwesen zu treiben. „Das unschuldige Kind“, von dem in den Kommentarspalten und Leserbriefen regelmäßig zu lesen war, müsse vor diesen kriminellen Elementen geschützt werden. Man braucht kein Psychoanalytiker zu sein, um die libidinöse Bindung der Kommentatoren an das „unschuldige Kind“ zu bemerken, in der sich die besondere Projektionsleistung psychisch auf das Niveau eines Kindes regredierter Judentumskritiker ausdrückt. Das Kind, von dem da die Rede war, waren sie selbst – für Juden interessieren sich Deutsche bekanntlich nur, wenn sie tot sind und man Museen und Mahnmale für sie einrichten kann. Aber es gab in der kollektiven Imagination nichts Unbefleckteres als jenen jüdischen Knaben von acht Tagen, der den schläfengelockten und fanatischen mohelim ausgesetzt war, die einen scheinbar barbarischen Brauch – um nicht zu sagen: ein „Ritualverbrechen“ (Streicher) – an ihm vollzogen. Die permanente Panik des postnazistischen Subjekts inkarnierte im schutzlosen Knaben, den der Staat vor wildgewordenen Juden schützen musste. Er konnte doch nicht dulden, dass ein „kriminelles Kollektiv“ sich an den Volksgenossen, zu denen plötzlich auch ein jüdisches Baby gehörte, schadlos hielt. Dementsprechend war auch die Fixierung auf das Recht, das sich in den Hunderten von antisemitischen Kommentaren auf den Webseiten der Süddeutschen Zeitung oder auch der Welt kundtat: „Sehr geehrte Frau Knobloch“, schrieb beispielsweise ein bildungsbürgerlich auftretender Leser als Reaktion auf Knoblochs Artikel in der Süddeutschen, „mit Bedauern habe ich Ihren Artikel zur Kenntnis genommen und ihn doch als Schlag ins Gesicht empfunden. Sie tragen die Schoah wie ein Schild vor sich her und werden nicht müde darauf zu deuten. Dies will ich ihnen nicht absprechen, aber bitte erkennen Sie auch an, dass wir ein Grundgesetz haben.“ Etwas derber, auf Welt online: „Wen repräsentieren unsere Volksvertreter eigentlich? Das deutsche Volk, oder diesen moralfreien Graumann?“ Ein Nazi schloss sich an: „Die absolute Bevölkerungsmehrheit stand hinter dem Urteil. Über 75% nach mehreren Umfragen. Und trotzdem können religiöse Lobbygruppen ihren Willen durchsetzen, einfach so Gesetze ‚erzwingen‘ um ihnen unliebsame Urteile zu beseitigen. Wie undemokratisch ist das. Die Bevölkerungsmehrheit hat überhaupt keine Lobby. Wo ist der Zentralrat der Nicht-Religiösen? Wo ist der Zentralrat der Deutschen? Wo ist der Zentralrat der Volksdeutschen?“ Aber es gab auch besonnenere, um das Grundgesetz besorgte Stimmen: „Wer hier lebt hat kein Recht auf Beschneidung sondern ein Recht auf das Grundgesetz, dass auch für Kleinkinder gilt. Wer sich nicht daran halten mag möge bitte gehen. Da ist die Tür.“ Die Juden gleich des Landes zu verweisen, das war einigen dann doch zu viel: „Juden willkommen ja, Beschneidung nein! Menschenrechte sind nicht verhandelbar. Auch nicht mit Juden. Trotz der deutschen Vergangenheit.“ Doch manche schreckte nicht einmal die Erkenntnis, Antisemit zu sein: „Wenn man also im sekularen BRD-Staat gegen die vorsätzliche Körperveletzung und Genitalverstümmelung von schutzbefohlenen Babys ist, dann ist man Antisemit? Ich bin gegen die vorsätzliche Körperverletzung und Genitalverstümmelung von Babys!“

Was sich in all diesen furchtbaren Bemerkungen äußert – es wäre ein Leichtes, hunderte zu zitieren, die alle den gleichen Klang haben –, ist der Schrei nach einem Staat, der den Volksgenossen mit seiner Hatz auf die ‚barbarischen Juden‘ zuvorkommt. Die Mahnung, er möge sich an das Grundgesetz halten und jüdischen Lobbygruppen eine Absage erteilen, schließt die handfeste Drohung ein, die „75%“, die „absolute Bevölkerungsmehrheit“ werde nicht länger stillhalten, wenn der Staat nicht seiner Aufgabe nachkomme. So gesehen, lässt sich das Ressentiment gegen das US-Waffenrecht ebenfalls als Projektion deuten. Was die Amerikaner schon dürfen, müssen sich die Deutschen im Ausnahmezustand, den sie herbeisehnen, erst gegen den ihrer Ansicht nach usurpatorischen Souverän erkämpfen. Im Unterschied zu den USA zielt die Aneignung von Waffen aber nicht auf die Verteidigung gegenüber einem das Individuum drangsalierenden Staat, sondern auf den Kampf gegen die Nichtdeutschen, speziell gegen den „existentiellen Feind“ (C. Schmitt) – das Judentum. Wieder einmal. Dies ist der Grund, warum die Forderung nach einem liberalen Waffenrecht niemals in Deutschland erhoben werden darf, und warum außerdem die Juden mitsamt ihren Bräuchen gegenüber allen „Kinderschützern“ und sonstigen Staatsfetischisten verteidigt werden müssen.

Anmerkungen:

[1] Die Erwähnung eines Amokläufers und eines Beschneiders im selben Atemzug, das sei zu Beginn deutlich hervorgehoben, ist nur deshalb statthaft, weil es sich hier nicht um die realen Personen, sondern um deren psychische Repräsentationen im Seelenhaushalt panischer Subjekte handelt.

[2] Der Artikel wurde vor der Bluttat von Connecticut verfasst und danach nur leicht modifiziert.

[3] Deutschland: Ansbach, Berlin, Coburg, Eching/Freising, Emsdetten, Erfurt, Halberstadt, Lörrach, Ludwigshafen, Osnabrück, Sankt Augustin, Winnenden. USA: Aurora (CO), Bart Township (PA), Binghamton (NY), Blacksburg (VA), Bridgeville (PA), Chardon (OH), Cleveland (OH), Columbus (OH), DeKalb (IL), Fort Hood (TX), Geneva County (AL), Newtown (CT), Oakland (CA), Red Lake (MN), Tucson (AZ). Mit „persönlich“ sind hier Rache- oder Eifersuchtsgefühle gegenüber einer konkreten Person gemeint; nicht darunter fällt der Hass auf eine Institution wie z.B. eine Schule oder eine Universität, weil nur die kalkulierte Tötung von Menschen, mit denen der Killer u.U. nie direkten Kontakt hatte, im Sinne der Definition eines „Amoklaufes“ zu werten ist.

[4] Alexander Hamilton, Federalist Papers, Nr. 28.

[5] Vgl. James Madison, Federalist Papers, Nr. 46. Freilich muss man hier wieder zwischen England, den Niederlanden, Flandern und – aufgrund besonderer geographischer Bedingungen – der Schweiz auf der einen Seite und den am französischen Modell orientierten Staaten, wie etwa Preußen, differenzieren.

[6] Vgl. zum „Widerstandsrecht“ in der BRD: Johannes Agnoli, Der Rechtsstaat: Spätkapitalismus und deutsche Erfahrung, in: Ders., Der Staat des Kapitals und weitere Schriften zur Kritik der Politik. Gesammelte Schriften, Bd. 2, Freiburg i. Br. 1995.

[7] http://www.1115.org/2004/09/28/maybe-they-forgot-what-conservative-means/.

[8] In Österreich, einem postnazistischen Land mit größerer sozialer Homogenität und noch stärkeren volksstaatlichen Elementen als die Bundesrepublik, finden, obwohl es ein liberaleres Waffenrecht gibt als hierzulande, auch im Verhältnis zur geringen Einwohnerzahl kaum Amokläufe statt.

[9] Herbert Marcuse, Feindanalysen. Über die Deutschen, Lüneburg 1998, S. 25.

[10] Ebd., S. 103.

[11] Theodor W. Adorno, Erziehung nach Auschwitz, in: Ders., Stichworte. Kritische Modelle 1, Frankfurt/M. 1969, S. 85.

[12] Sigmund Freud, Massenpsychologie und Ich-Analyse, Frankfurt/M. 1971, S. 68.

[13] Vgl. dazu die aufschlussreichen Aufzeichnungen von Saul K. Padover, Lügendetektor. Vernehmungen im besiegten Deutschland 1944/45, Frankfurt/M. 2001.

[14] Freud, Massenpsychologie, a.a.O., S. 36.

[15] Vgl. Karl Marx, Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie, Bd. 1 (=MEW 23), Berlin 1989, S. 189f.

[16] Symptomatisch ist, dass Konservative wie z.B. Udo Di Fabio als Heilmittel gegen Atomisierung und „Entwurzelung“ fast schon hilflos immer zugleich die Stärkung der Familie und des Staates fordern. Vgl. Udo Di Fabio, Die Kultur der Freiheit, München 2005.

[17] Vgl. Jan Gerber, Klima, Viren, Mutationen. Über Killerviren und Klimakiller, in: Bahamas, Nr. 60/2010.

[18] Anzusehen hier: http://www.youtube.com/watch?v=192oEC5TX_Q.

[19] http://www.youtube.com/watch?v=jozoBqL-eMM&feature=related.

[20] Vgl. dazu bereits Philipp Lenhard, Deutsches Krisenmanagement. Ein neuer Höhenflug des Antiamerikanismus, in: Prodomo, Nr. 10/2008, S. 27-31.

[21] Dazu würde prinzipiell auch die von Hannes Stein (Die Welt, 17.12.12) angesichts des Amoklaufs von Connecticut geforderte Verstärkung psychologischer Betreuung in den USA zählen.

[22] Dass zwischen der islamischen und jüdischen Form und Funktion der Beschneidung kategorial unterschieden werden muss, darauf weist Justus Wertmüller in der neuen Ausgabe der Bahamas zu Recht hin.

[23] http://mogis-verein.de/2012/07/17/petition-gegen-beschneidung-und-fur-kinderrechte-online/#more-6170%27.

[24] In Dieter Graumanns neuem Buch Nachgeboren – Vorbelastet? Die Zukunft des Judentums in Deutschland, München 2012, S. 155-159 kann man seine Resignation bezüglich der Weigerung der islamischen Verbände, etwas gegen den Antisemitismus in den eigenen Reihen zu unternehmen, nachlesen.

NIKLAAS MACHUNSKY: Die Jungenbeschneidung im postnazistischen Rechtsstaat

Anmerkungen zur neuen Judenfrage und ihren alten Lösungen

Das vollends aufgeklärte Gesetz

Dasein und Erscheinung der Juden kompromittiert die bestehende Allgemeinheit durch mangelnde Anpassung.

Theodor W.Adorno/Max Horkheimer, Dialektik der Aufklärung

Vielleicht ist es eine List der Unvernunft, die Kritik an ihr gerade da zu erwischen, wo sie am schwächsten aufgestellt ist. Über Jahre hinweg hat diese Kritik gegen die vermeintlich revolutionäre Maßnahme, die auf das Recht pfeift und das abstrakte Gesetz als Ausdruck höchster Unvernunft denunziert, den verhältnismäßig fortschrittlichen Charakter des bürgerlichen Rechts hervorgehoben. [1] Diese Wertschätzung des abstrakt-allgemeinen Gesetzes ging mit einer vertiefenden Auseinandersetzung mit der nationalsozialistischen Rechtstheorie und der Rezeption der bürgerlichen wie postmarxistischen Kritik an ihr einher.

Im Vergleich zum materiellen Rechtsbegriff des Nationalsozialismus erscheint der Rechtspositivismus der bürgerlichen Rechtsstaaten als Hort der formellen Gleichheit. Dass diese Gleichheit die Grundlage der kapitalistischen Reproduktion bildet, wurde dabei häufig in Kontrast zur Ungleichheit anerkennenden wie zementierenden Ungleichheitsvorstellungen der Nazis gesetzt und als das kleinere Übel, das es eben auch ist, angesehen. Aber über den dialektischen Zusammenhang von bürgerlicher Gleichheit, die die Ungleichheit zu ihrer Voraussetzung hat und beständig reproduziert und ihren Umschlag in die Gleichheit der Artgenossen wurde leider häufig kein Wort mehr gesagt. Der Zusammenhang wurde dann geopolitisch aufgelöst, und das Land, das diesen Umschlag als erstes aktiv ins Werk setzte, gegen diejenigen Länder ausgespielt, die - gerade weil sie bei dieser Entwicklung nicht so weit fortgeschritten waren - ihre bürgerliche Voraussetzung bewahren und als ihr kulturelles Erbe verklären konnten. [2] Während die Juden in den USA allgemeine Bürgerrechte genossen, wurden ihnen diese in Deutschland während des Nationalsozialismus aberkannt und dadurch der Weg zu ihrer Vernichtung geebnet. Für die Juden galt in Deutschland nicht mehr das Bürgerrecht, sondern das Rassengesetz, das sie entrechtete und dadurch erlaubte, sie ihrem von den Deutschen erwählten Schicksal zuzuführen. Die Gleichheit der deutschen Volksgenossen duldete keine Ungleichheit. Erst dieser Ausschluss der Juden aus dem homogenen Gesetzeskorpus, dem jedes Rechtssubjekt ohne Ansehen der Person gleichermaßen unterworfen ist, machte den legalen Ausschluss der Juden möglich. Nimmt Justitia ihre Binde ab, ist das Ergebnis nicht ein gerechteres, weil die Unterschiede anerkennendes Urteil. Die sehende Gerichtsbarkeit sanktioniert den Unterschied, von dessen Zusammenhang mit der Gleichheit die blinde nichts wissen darf.

Sichtbare und unsichtbare Unterschiede

Ich halte dieses Zeichen (die Beschneidung, N.M.) für so wichtig, dass es meiner festen Überzeugung nach an sich schon genügt, um die gesonderte Existenz der Nation für immer zu behaupten.

Baruch Spinoza, Theologisch-politischer Traktat

Die antisemitische Gesetzgebung zerstörte also den Rechtsstaat und sonderte die Juden von der restlichen Bevölkerung. Grundlage hierzu war eine Ideologie, die von der wesenhaften Ungleichheit von Juden und Ariern ausging, diese Ungleichheit aber nicht im Sichtbaren, sondern im Unsichtbaren suchte (z.B. im Blut), weil der vermeintliche Rassenunterschied nicht ins Auge fiel. Die Segregation musste also auf dem Amtsweg, durch Polizei und Gerichte, hergestellt und der Unterschied durch den Judenstern sichtbar gemacht werden.

Der von den Juden selbst gemachte Unterschied, die Beschneidung, reichte den Nazis nicht, weil sie insbesondere auch vor den „nicht-jüdischen Juden" Angst hatten. Die konvertierten Juden oder die Kinder aus „Mischehen“ stellten ihrer Meinung nach eine viel größere Gefahr dar als die Juden, die dem Klischee entsprachen. Denn mehr noch als von den Juden, die durch Attribute ihres Glaubens als Juden erkennbar waren, wurde die antisemitische Paranoia von der jüdischen Weltverschwörung, von den „nicht-jüdischen Juden" befeuert, die als Juden, nach der Definition der Nürnberger Rassengesetze, nicht erkennbar waren. Nicht umsonst kam die Vorstellung vom jüdischen und muslimischen Blut in Spanien zu der Zeit auf, als Juden und Muslime sich der Diskriminierung durch Konversion entziehen wollten. Der rassische Antisemitismus will einen Unterschied (wieder-)herstellen, die Aufklärung will Unterschiede einebnen. [3]

Wenn in der aktuellen Beschneidungsdebatte der Unterschied thematisiert wird, den die Juden und Muslime selber machen, verweist das nicht auf ein rassisches Vorurteil der Deutschen, sondern auf den atheistischen, postnazistischen Charakter der Beschneidungskritik, die im Namen der Aufklärung auftritt. Passend dazu wurde von eben dieser Kritik die Gefahr einer Sondergesetzgebung hervorgehoben. Würde den Juden ein Sonderrecht zugestanden, würde, so lautet das Argument, dies den Rechtsstaat im oben beschrieben Sinne gefährden, weil dann nicht mehr alle Bürger vor dem Gesetz gleich wären. Die Juden, und insbesondere die jüdischen Verbände, die in dieser Situation das jüdische Beschneidungsritual verteidigten, erschienen als Wiedergänger der jüdischen Verteidiger des Ghettos im 19. Jahrhundert, als im Namen der Emanzipation die Ghettomauern geschliffen wurden. Wie diese ein Privileg gefordert hätten, um weiterhin die Mauern um ihre Gemeinschaft ziehen zu dürfen, was mit dem Gleichheitsgrundsatz des aufgeklärten Staates nicht vereinbar ist, so täten dies heute die Beschneidungsbefürworter. Auf diese Weise wurde in der Debatte das allgemein-abstrakte Recht ein Mittel, um die Juden als Feinde der Aufklärung und des Rechts zu identifizieren. Die von vielen Juden in diesem Zusammenhang geäußerten Ängste hingen mit dieser Instrumentalisierung des Rechts zusammen. Nicht mehr nur vom Mob ging eine unmittelbare Gefahr und Verfolgung von aus, woran man sich in gewisser weise schon gewöhnt hatte, sondern der Staat selbst sollte dazu eingespannt werden. Indem die Juden darauf beharrten, durch die Beschneidung einen Unterschied machen zu dürfen, passten sie nicht mehr in die vollends aufgeklärte deutsche Gegenwart, die die Lehren aus der Vergangenheit gezogen hat. „Eine Religion, die eine regelmäßige Körperverletzung von Minderjährigen […] im Programm hat, steht in einem Dauerkonflikt mit wesentlichen Zielen der Verfassung - und zwar umso tiefgreifender, je freiheitlicher und säkularer der Staat ist" [4] Das antisemitische Ressentiment, das sich auf der Höhe der Zeit artikuliert, zeigt sich nicht im rassischen Gewand, sondern im aufgeklärt-antirassistischen. [5] Gerade durch den aufgeklärten Impetus vermochte die kritische Kritik die Juden als gestrige, überholte darzustellen, so dass es kein Zufall war, dass eines der am meisten gebrauchten Attribute in diesem Zusammenhang das des Archaischen war. Wer etwas als archaisch bezeichnet, wähnt sich in der Entwicklung darüber hinaus, denkt sich als auf einer höheren Stufe stehend. Die aufgeklärte Kritik knüpft also an ein Entwicklungsmodell an, in dem das Überholte minderwertig und Fortschritt durch zeitlichen Progress bewirkt wird. [6] Der säkulare Rechtsstaat gilt in dieser Sichtweise als Höhepunkt der Entwicklung und das Grundgesetz als Resultat erfolgreich bewältigter Vergangenheit. [7] Dieser säkulare Staat müsse gegen die archaischen Ansprüche der Religion verteidigt werden, denn: „Wir sind nicht umstellt von finsteren Laizisten, sondern von Zumutungen des Religiösen, die immer mehr Raum gewinnen.“ [8] Und: „Hinter die einmal erreichte Säkularisierung soll nicht zurückgefallen werden.“ [9]

Es ist also alles ganz einfach: Auf der einen Seite stehen religiöse Zwangskollektive, die den auf der anderen Seite stehenden atheistisch-aufgeklärten Staat herausfordern, indem sie seine Grundlage, die abstrakte Rechtsgleichheit seiner Bürger, unterminieren. Um zu zeigen, dass es etwas komplizierter ist, muss die Debatte in den Zusammenhang von Staat und bürgerlicher Gesellschaft gestellt und mit besonderem Augenmerk auf die Judenemanzipation, die Religionsfreiheit und das elterliche Erziehungsrecht betrachtet werden.

Highway to Hell

Die Fürsprecher der unitarischen Toleranz sind denn auch stets geneigt, intolerant gegen jede Gruppe sich zu kehren, die sich nicht anpaßt: mit der sturen Begeisterung für die Neger verträgt sich die Entrüstung über jüdische Unmanieren.

Theodor W. Adorno, Minima Moralia

Juden werden wegen ihres Jahrtausende alten Ritus in einer Vielzahl von Beiträgen gemäß dem alten antisemitischen Stereotyp als primitiv, archaisch und blutrünstig dargestellt; die religiöse Beschneidung und deren Befürworter passen angeblich nicht in eine moderne Zeit und in ein demokratisches Gemeinwesen.

American Jewish Committee, Fakten und Mythen in der Beschneidungsdebatte

Der Weg in den Schoß des Staates verläuft wie folgt: Die Kritik an der Jungenbeschneidung speist  sich aus drei Motiven: aus dem Glauben an die gesundheitliche Schädlichkeit der Beschneidung, aus der Kritik der formellen Ungleichbehandlung der Juden und Muslime, für die ein Privileg bzw. ein Sonderrecht gelten würde und zuletzt aus dem Wunsch, dem patriarchalen Unterwerfungsritual ein Ende zu bereiten - manchmal soll dies nur für das muslimische Ritual gelten, manchmal für das muslimische und das jüdische (Frantzen). Die Gewichtung der Motive kann bei den unterschiedlichen Beschneidungsgegnern unterschiedlich ausfallen, unter Umständen mag eines der Motive sogar ganz fehlen. Doch im Grundsatz stimmen alle Beschneidungsgegner darin überein, dass von Dritten nicht aus nichtmedizinischen Gründen die körperliche Unversehrtheit eines Kindes angetastet werden darf, da ein solcher Eingriff gegen das Kindeswohl verstoße und der Staat damit den religiösen Gemeinschaften das Recht einräume, das Grundrecht auf körperliche Unversehrtheit zu verletzen.

Die Entscheidung zu einem solchen Eingriff obliegt dieser Vorstellung zufolge allein demjenigen, dessen körperliche Integrität angerührt werden soll. Eine Beschneidung kann also erst erfolgen, wenn die entsprechende Person in die Operation selbst einwilligen kann. Die Befähigung zur Einwilligung beruht auf der Mündigkeit des Bürgers, also auf dessen Vermögen, sich seines eigenen Verstandes zu bedienen. Maßgabe dieses Vermögens ist die mögliche Allgemeingültigkeit des Resultats der Verstandesbemühung. Das allgemeine Gesetz würde sich hiernach als Ausfluss der vereinigten Einzelanstrengungen ergeben, die harmonisch übereinstimmen, weil jedes einzelne Resultat schon ein verallgemeinerbares ist. Wird dennoch eine demokratische Abstimmung des Gesetzgebers gefordert, also des Demos oder seines Repräsentanten, so nur deshalb, weil Irrungen im Einzelfall, nicht aber bei der Mehrheit möglich sind. Das so zustande gekommene, allgemeine Gesetz muss jedoch jeden Bürger als formal gleich behandeln, also ohne Ansehung seines Geschlechts, seiner Hautfarbe, seiner Religion oder seines Standes, will es nicht seine eigenen Voraussetzungen untergraben. Dadurch wird das Individuum, aus seinen konkreten Verhältnissen und Bindungen gelöst, als abstrakte Rechtsperson betrachtet. Und eben nur diese abstrakte Rechtsperson darf für sich im Staat Geltung beanspruchen, weil jede Beschlagnahmung der Person durch andere Kollektive als Zerstörung der Verallgemeinerungsfähigkeit der Resultate des Verstandesvermögens eben dieser Person betrachtet wird. Der aufgeklärte Staat sieht sich als Resultat und Sachwalter der zum Allgemeinwillen vereinigten Einzelwillen. Was also nicht sein darf, was einen solchen Staat von innen heraus zerstören würde, wären Parteiungen, die die atomistischen Subjekte in Beschlag nehmen und dadurch die Grundlage des Staates unterminieren würden. Religiöse Gemeinschaften, die für sich das Recht einfordern, Kinder zu beschneiden, die sie als zu ihrer Einheit zugehörig identifizieren, wären solche Parteiungen, weil sie die personalen Grundrechte, die jedem einzelnen Bürger als solchem zukommen, unter ihren kollektiven Anspruch stellen würden. Mit dem Bürger und seinen Rechten würden sie den Grundbaustein des Staates zerstören und an die Stelle der staatlichen Einheit ein Sammelsurium eben so vieler Einheiten stellen, wie es Parteiungen gibt.

Die Juden stellten für aufgeklärt-atheistische Staatstheoretiker und Politiker von Anfang an einen Stolper- und Prüfstein dar. [10] Es lassen sich grob zwei Möglichkeiten unterscheiden, um die Souveränität der staatlichen Einheit gegen die Juden durchzusetzen: die der französischen Revolution und die der preußisch-aufgeklärten Reaktion. Für erstere steht die Forderung des Grafen Stanislas de Clermont-Tonnerre: „Den Juden als Nation muss man alles verweigern; als Individuen muss man ihnen alles zugestehen.“ [11] Die zweite hat Saul Ascher 1815 in seinem Buch „Germanomanie“ so beschrieben: „Christentum und Deutschheit war bald in eins verschmolzen; dieses ist für den transzendentalen Idealisten und Identitäts-Philosophen ein leichter Prozess. Es ward so von ihnen gefolgert. Deutschlands Rettung von dem Joche der fremden Tyrannei kann nur vorbereitet werden, durch Einheit und Einigkeit des Volkes in der Idee. Die Einheit und Einigkeit in der Religion spricht dies Erforderniß ganz aus […] Es darf nicht befremden, daß nach den Ansichten dieser enthusiastischen Idealisten […] von ihnen vorzüglich von den Juden ein Gegensatz dieser Lehre gefunden ward, und daraus läßt sich erklären der rohe und abschreckende Ton, in welchem am Ende des achtzehnten Jahrhunderts von Fichte […] an, bis herab auf seine Schüler und Verehrer, gegen Judenthum und Juden losgestürmt ward.“ [12] Während die französische Variante den Juden als Individuum zum Bürger umschmelzen möchte, den Juden als organisiertes Kollektiv jedoch keinerlei Rechte zugestehen kann, verhält es sich mit dem christlich-idealistischen Staat umgekehrt, er kann den Juden Sonderrechte gewähren, die ihnen als Kollektiv zukommen, diesem Kollektiv muss dann aber jeder einzelne Jude zugeschlagen werden, dem deshalb auch keine individuellen Bürgerrechte  zugestanden werden können. Für beide Varianten aber gilt, was Fichte schrieb, noch bevor er im Befreiungskrieg zum Deutschtümler wurde: „Möchten doch immer die Juden nicht an Jesum Christum, möchten sie doch sogar an gar keinen Gott glauben, wenn sie nur nicht an zwei Sittengesetze und an einen menschenfeindlichen Gott glaubten, - Menschenrechte müssen sie haben, ob sie gleich uns dieselben nicht zugestehen; denn sie sind Menschen, und ihre Ungerechtigkeit berechtigt uns nicht, ihnen gleich zu werden. Zwinge keinen Juden wider seinen Willen, und leide nicht, daß es geschehe, wo du der nächste bist, der es hindern kann; das bist du ihm schlechterdings schuldig. Wenn du gestern gegessen hast und hungerst wieder, und hast nur auf heute Brot, so gieb es dem Juden, der neben dir hungert, wenn er gestern nicht gegessen hat, und du thust wohl daran. Aber ihnen Bürgerrechte zu geben, dazu sehe ich wenigstens kein Mittel, als das, in einer Nacht ihnen allen die Köpfe abzuschneiden und andere aufzusetzen, in denen auch nicht eine jüdische Idee sey.“ [13]

Solange die Juden sich verbunden fühlen durch ein gemeinsames Gesetz, sind sie ein Kollektiv, durch das sich die staatliche Souveränität herausgefordert fühlt. Sowohl dem christlichen Staat standen deshalb die Juden als Staat im Staate gegenüber als auch dem aufgeklärten Staat, sofern sich die Juden nicht in diesen hinein emanzipierten und das hieße aufzuhören, als Juden zu existieren. Als Gruppe stehen die Juden dem Staat quasi exterritorial gegenüber oder haben den Status von Metöken.

Bauer und Marx zur Judenfrage

Über seine Rassenvorurteile hat aber der Deutsche kein klares Bewußtsein; er sieht in seinen naturwüchsigen wie in seinen geistigen Bestrebungen keine deutschen, echt germanischen, sondern 'humanistische' Tendenzen: er weiß nicht, daß er diesen letzteren nur in der Theorie, jenen ersteren in der Praxis allzusehr huldigt.

Moses Hess, Rom und Jerusalem, die letzte Nationalitätsfrage

Die Aufklärung hatte den Juden das Angebot gemacht, sich vom Judentum zu emanzipieren und als Citoyen vom Souverän anerkannt und geschützt zu werden. Doch selbst diese Fähigkeit zur Emanzipation wurde ihnen von aufgeklärter Seite bestritten. An der Debatte um die Frage, ob und inwiefern die Juden dazu fähig seien, frei zu werden, nahmen Bruno Bauer und Karl Marx teil. Da diese Debatte auch die für die aktuelle Beschneidungsdebatte relevante Frage des Verhältnisses von bürgerlicher Gesellschaft und Staat und deren Verhältnis zur Religion behandelt, ist sie auch heute noch von Interesse. [14]

Bauer vertritt eine universalistische Position, nach der alle Menschen ihr religiöses Bekenntnis abzulegen haben, um Teil der Menschheit zu werden. Die Beschneidung mache den Juden zum Juden und die Taufe den Christen zum Christen. Beide Riten machten den Menschen zum Glied einer Gemeinschaft und trennten ihn auf diese Weise von der Menschheit. Insofern Bauer die Notwendigkeit der Emanzipation für Juden und Christen betont und das beiderseitige „Verlangen und Streben nach Emancipation“ (BB, 136) herausstellt, werden Judentum und Christentum als gleichartige Hindernisse auf dem Weg zur Freiheit hingestellt. Doch Bauer stellt klar, dass er sich als Ziel gesetzt hat, zu erforschen, „in welchem Verhältnisse die Juden zu dem Endzweck stehen, […] ob sie der Freiheit näher stehen, als die Christen, oder ob es ihnen noch schwerer fallen muß als diesen, freie Menschen und zum Leben in dieser Welt und im Staate fähig zu werden.“ (BB, 136f.)

Was geprüft werden soll, ist die Eignung der Juden zum Staatsbürger, und das Kriterium hierbei ist ihr Stand innerhalb des geschichtsphilosophisch konstruierten Verlaufs der Geschichte, also ihre  Stellung zum geschichtlichen Endzweck der Freiheit. Dieser Endzweck realisiert sich im atheistischen Staat, der das Christentum hinter sich gelassen hat und nicht wie der christliche Staat seinen Geist von der höherstehenden Religion empfängt.

„Wenn der Staat als Werk der Sittlichkeit ausgeführt wird, so ist sogar die Substantialität, in welcher er sonst noch als fertiges Ganze, welchem die Einzelnen sich nur hinzugeben haben, vorausgesetzt wird, aufgehoben und die Innerlichkeit und schöpferische Unendlichkeit des Selbstbewußtseins, aus welcher er ohne Aufhören sich schaffen muß, im höchsten Grade anerkannt. Und welche Vertiefung des Subjekts gehört dazu, wenn es in diesem Sinne dem Staate lebt! Welche Selbstverleugnung, welche Aufopferung! Der Staat, welcher in diesem Sinne die Schöpfung des Selbstbewußtseins ist, ist nicht mehr der christliche, weil er nicht mehr der geistlose ist. Sein Unterschied von dem christlichen Staate besteht darin, daß er nicht mehr der äußern Ergänzung oder Bevormundung durch die Kirche bedarf. Er hat seine Unendlichkeit in sich zurückgenommen.“ [15]

In einem solchen Staate gibt es keine Juden und keine Christen, keine Privilegien mehr, sondern nur noch Menschen. Eine Judenemanzipation, die die Juden aus dem Ghetto in den Staat hinein befreit, ohne dass die Juden sich dabei von der Religion emanzipieren, ist für Bauer eine bloß scheinhafte Emanzipation, ein bloßer Sophismus. Das hieße nämlich, „er [der Jude, N.M.] ist und bleibt Jude, trotz dem, daß er Staatsbürger ist und im allgemein menschlichen Verhältnissen lebt: sein jüdisches und beschränktes Wesen trägt immer zuletzt über seine menschlichen und politischen Verpflichtungen den Sieg davon.“ (BB, 137)

Ist der Staat die Verkörperung der Freiheit und der Endzweck der Geschichte, so besitzen seine Gesetze die höchste Geltung. Dass die Juden noch andere Gesetze anerkennen, die für Bauer „im Grunde über dem Staate“ (BB, 138) stehen müssten, erscheint ihm als Frevel. Denn über dem Staat kann es keinen anderen Gott geben, da ist Bauers Gott mindestens ebenso eifersüchtig wie der der Juden.

Karl Marx hat auf Bauer, seinem einstigen Mentor, in seiner Schrift „Zur Judenfrage“ geantwortet.  Er versucht darin, die Argumentation von Bauer von zwei Seiten her außer Kraft zu setzen: Erstens bestreitet er, dass der Staat der Endpunkt der Geschichte ist, wodurch dessen Anspruch an die Subjekte, sich vollständig in ihn zu entäußern, in Frage gestellt wird und zweitens versucht er den ahistorischen Charakter des Judentums dadurch zu widerlegen, dass er Judentum und bürgerliche Gesellschaft miteinander identifiziert.

Marx stellt die Frage: „Hat der Standpunkt der politischen Emanzipation das Recht, vom Juden die Aufhebung des Judentums, vom Menschen überhaupt die Aufhebung der Religion zu fordern?“ (KM, 351) „Politisch“ ist hier hervorgehoben, weil die Aufhebung der Religion durch den Staat eben nur die politische Aufhebung der Religion, also die Emanzipation des Staates von der Religion meine und diese Emanzipation nicht gleichbedeutend sei mit der allgemeinen menschlichen Emanzipation. Die politische Emanzipation sei nur eine unzureichende, da der Staat die Widersprüche der bürgerlichen Gesellschaft nicht aufzuheben vermag, sondern den dort tobenden Krieg aller gegen alle voraussetze und garantiere. Indem die politische Revolution den politischen Charakter der feudalen Stände mit ihren Privilegien auflöse, entließe sie die unabhängigen Individuen, „deren Verhältnis das Recht ist“ (KM, 369), aus deren Einheit. Das Individuum als Monade sei nun die Grundlage der staatlichen Allgemeinheit. Über die partikularen Interessen der Mitglieder der bürgerlichen Gesellschaft erhebe sich zwar der Staat, aber dessen Allgemeinheit ist Marx zufolge eine unwirkliche, in ihr ist der Mensch nur „das imaginäre Glied einer eingebildeten Souveränität“ (KM, 355).

Als Staatsbürger sei der Mensch Teil eines imaginären Ganzen und führe als solcher eine öffentliche Existenz. Aber daneben sei der Mensch auch Teil der bürgerlichen Gesellschaft, in der er ein privates Leben führe und seinen egoistischen Interessen nachgehe. Diese Spaltung ist für Marx die Ursache dafür, dass der Staat nur eine imaginäre Allgemeinheit zustande bringe. Mit der widersprüchlichen Existenz bestehe nämlich die Ursache der religiösen Entfremdung fort, und der demokratische Staat hebe sie nur scheinbar auf, so dass er sich wie der Himmel zur Erde verhalte.

Dadurch wird auch das Verhältnis zur Religion berührt. Die religiöse Einheit steht nicht mehr über dem Staat, als deren weltlicher Arm er sich betätigte, sondern zerstäubt und sinkt als religiöser Geist in die einzelnen Monaden. Dem Staat spricht Marx den göttlichen Charakter nur in blasphemischer Absicht zu, den Bauer ihm vollkommen ernst beilegt. [16] In solchen politischen Verhältnissen bedürften die Menschen noch des religiösen Opiums, doch ohne die Verbindung zum Thron, hat die Religion eine andere Funktion als noch im christlich-absolutistischen Staat. Im aufgeklärten Staat wird der Glaube zur Privatsache. Durch die politische Emanzipation befreit sich der Mensch von der Religion, indem er den Staat von der religiösen Bevormundung befreit und die Religion „aus dem öffentlichen Recht in das Privatrecht verbannt. […] Sie [die Religion, N.M.] ist nicht mehr das Wesen der Gemeinschaft, sondern das Wesen des Unterschiedes. Sie ist zum Ausdruck der Trennung des Menschen von seinem Gemeinwesen, von sich als und den anderen Menschen geworden – was sie ursprünglich war. Sie ist nur noch das abstrakte Bekenntnis der besonderen Verkehrtheit, der Privatschrulle, der Willkür.“ (KM, 356)

Die oben gestellt Frage, ob die politische Emanzipation vom Menschen die Aufgabe der Religion verlange könne, wird von Marx also verneint. Als Beweis für die Richtigkeit seiner Antwort gilt ihm das Beispiel der USA. Denn die USA hätten den politischen Staat am vollständigsten herausgebildet, „[d]ennoch ist Nordamerika vorzugsweise das Land der Religiösität, wie Beaumont, Tocqueville und der Engländer Hamilton aus einem Munde versichern.“ (KM, 352) Der politische Staat verhält sich neutral zur Religion seiner Bürger, deren Religionsfreiheit er ihnen rechtlich garantiert.

Für Bauer war die Existenz des formellen Rechts Ausweis dafür, dass die Allgemeinheit nur eine abstrakte, unzureichende sein kann. Er hätte also ebenso wie Marx die Unzulänglichkeit einer solchen Emanzipation betont und auf eine weitergehende gepocht. Aber anders als bei Marx soll die vollkommene Allgemeinheit bei ihm im Staat realisiert werden. [17] Bauer strebt einen Staat an, der die Individuen auflöst, und als Momente seiner eigenen Bewegung eingliedert, während Marx die Privatsphäre gegenüber staatlichem Eingriff zu schützen sucht. Er verteidigt damit das Recht der Individuen, sich unterhalb der staatlichen Sphäre zu Glaubensgemeinschaften zu vereinigen. Bei Bauer wird der Staat zu einer Kirche, zu einem von einem Geist beseelten Ganzen, durch das die Existenz des Einzelnen ihren Sinn erfährt. Bauer, der nur noch Menschen und keine Juden und Christen mehr kennen will, muss diese und insbesondere die als archaisch und verstockt denunzierten Juden umso verbissener als Feinde identifizieren.

E Pluribus Unum

Der bürgerliche – allgemeine Gleichheit proklamierende – Nationalismus enthielt schon immer in nuce sein Anderes, die auf der Grundlage allgemeiner formaler Gleichheit durchgesetzte konkrete Ungleichheit.

Redaktion Bahamas, Naives Wollen

Der Faschismus ist der totale Kapitalismus, existierend in seiner Negation.

Brief Max Horkheimer an Henryk Grossmann

Der aufgeklärt-säkulare Staat nach dem von Marx favorisierten Vorbild der USA verhält sich nicht besserwisserisch zu den einzelnen Religionen, sondern neutral. [18] Er kann sich nur so zu ihnen verhalten, weil er nichts Bestimmtes von einem höheren Wesen wissen kann. Der Gott, auf den der Staat vertrauen mag, wie z.B. in den USA, ist eine Leerformel für alle möglichen Götter, an die die Untertanen privat glauben mögen. Gläubige glauben daran, zu diesem Wesen einen privilegierten Zugang zu haben und daran, dass es ohne die von diesem Wesen offenbarte Erkenntnis keinen Sinn in der Welt gibt. Der säkularisierte Staat bestreitet diese Erkenntnis nicht, er weiß nur nichts davon. Würde er sich zu einem Glauben bekennen, müsste der Staat sich dieser Religion unterordnen.

Gewissensfreiheit, Bekenntnisfreiheit und die Freiheit des Kultes gehören unzertrennlich zusammen. Hat der Staat einmal anerkannt, dass es nicht ihm obliegt, über den richtigen Glauben zu urteilen, hat er sich eines Urteils vollkommen zu enthalten und alle Kulte und Bekenntnisse gleich zu behandeln. Die unterschiedlichen Zugänge zur Erkenntnis haben ihm gleichgültig zu sein. Gleiches gilt auch für den Atheismus, dessen Glaube an eine rein wissenschaftliche Beantwortbarkeit der Frage nach dem Sinn der Welt und der menschlichen Existenz er nicht bevorzugt, sondern wie die religiösen Antworten zu behandeln hat. Überschreitet der säkulare Staat diese Grenze, verhält er sich nicht mehr neutral, wird er zu einem quasi religiösen Staat, der für sich beansprucht, ein sittliches, sinnvolles Ganzes zu sein, egal ob er sich für eine Religion entscheidet und z.B. ein christlicher Staat wird oder ob er sich für das aufgeklärt-atheistische Weltbild entscheidet.

Die Religion steht allerdings auch nicht außerhalb des Staates und da, wo dieses Freiheitsrecht mit den anderen Freiheitsrechten und Gesetzen in Widerspruch gerät, endet die Religionsfreiheit. Im Einzelfall müssen die verschiedenen Freiheitsrechte gegeneinander abgewogen werden. Eine Körperverletzung wird durch die Religionsfreiheit allerdings nicht gedeckt.

Für Gläubige ist es ein Problem, in einem säkularen Staat zu leben, der nicht aus der höheren Erkenntnis schöpft. Sie leben in einer gespaltenen Welt, in einer Welt, in der es in ihrem privaten Bereich die Möglichkeit gibt, sich der Religion zuzuwenden, sich als Teil eines sinnvollen Ganzen zu wissen und auf der anderen Seite zu einer Teilnahme an einer Öffentlichkeit gezwungen zu sein, die ihren Grund in der Schwebe hält, weil sie von einem solchen Zugang nichts wissen darf. Das heißt nicht, dass die Religion nicht öffentlich in Erscheinung treten darf - das Gegenteil ist der Fall -, aber die Öffentlichkeit muss allen Religionen den Zugang zu ihr gewähren und darf keine bevorzugen.

In den USA haben die Gründungsväter diesen Erfordernissen einer zersplitterten Gesellschaft gerecht zu werden versucht, indem sie gerade in der Vielzahl unterschiedlicher Interessengruppen, Parteien und Glaubensgemeinschaften das Mittel sahen, deren jeweiligen Anspruch zu begrenzen. [19] Sie haben in den Parteiungen und unterschiedlichen Sekten keine Gefahr der Einheit, sondern ihren Quell gesehen. Die Aufgabe der Verfassung besteht darin, eine Machtarchitektur zu schaffen, die verhindern soll, dass es eine Partei oder Gruppe schafft, die gesamte Macht zu okkupieren. „Während sich hier [in der föderativen Ordnung der Vereinigten Staaten; N.M.] alle Autorität von der Gesellschaft ableitet und von ihr abhängig ist, ist die Gesellschaft selbst in so viele Teile, Interessen und Schichten von Bürgern aufgesplittert, daß den Rechten einzelner oder der Minderheit nur wenig Gefahr von Interessenzusammenschlüssen der Mehrheit droht. In einer freiheitlichen politischen Ordnung muß die Sicherung für bürgerliche Rechte dieselbe sein wie die für religiöse Rechte. Im einen Fall besteht sie in der Vielfalt der Interessen und im anderen in der Vielfalt der religiösen Sekten. Der Grad der Sicherheit hängt in beiden Fällen von der Anzahl der Interessen und Sekten ab; und diese Anzahl wiederum wird vermutlich von der Ausdehnung des Landes und der Zahl der Menschen abhängen, die unter derselben Regierung zusammengefaßt sind.“ [20] Durch den gesellschaftlichen Antagonismus hindurch soll sich ein Gemeinwille bilden, den die Regierung exekutiert. Der gesellschaftliche Antagonismus soll nicht durch den Staat aufgehoben werden, sondern in seinem antagonistischen Charakter, kaum durch staatliche Umverteilungsprogramme gemildert, in seiner ganzen Härte bestehen bleiben. [21] Amerika erschien Hergel deshalb als eine „Gesellschaft ohne Staat“. [22] Diese Gesellschaft zerfällt darüber hinaus nicht nur in verschiedene Sekten, Schichten und Interessen, sondern mit zunehmender Einwanderung auch in verschiedene Volksgruppen. Dadurch haben die Juden in den USA nicht nur als Konfession, sondern auch als Volk Israel Platz. [23]

Der hier aufgemachte Gegensatz zwischen zwei Varianten des aufgeklärten Staates, nämlich dem homogenen und dem pluralen, bürgerlichen Staat ist nur ein gradueller. Denn auch wenn in Amerika die Gesellschaft viel stärker in ihrer Eigenständigkeit gegenüber dem Staat hervortritt, kann auch sie nicht auf Homogenität verzichten. Gleiches Recht gibt es nur für die Gleichen, also nur für diejenigen Menschen, die als Staatsbürger anerkannt werden. Die durch die Verfassung in ihrer Pluralität bestimmte Einheit setzt die Gleichheit der Bürger als Bürger voraus. Und eben diese Gleichheit sichert den Rechtssubjekten zusammen mit der Gewaltenteilung und dem Rückwirkungsverbot des Gesetzes ein „Minimum an Freiheit“ (Franz Neumann), auf der anderen Seite aber hat diese Gleichheit ihren Geltungsgrund im Souverän. Der Souverän ist nicht der Andere des Rechts, sondern dessen Grund. Durch die Gleichsetzung der Individuen als Rechtssubjekte in und durch den Souverän, wird die Homogenität erzeugt, die die Grundlage für die auf ihr ruhende Pluralität ist. Die Freiheit der Rechtsperson, die das Recht absichert, ist an die Reproduktion der Gesellschaft gebunden. Gelingt diese nicht mehr, tritt das Recht zurück und der Souverän hervor.

In der Krise kann die Verfassung die Einheit der Gesellschaft nicht mehr sicherstellen. Die Verfassung vermag das nicht, weil die Regeln des gesellschaftlichen Zusammenlebens, auf die die Verfassung die unterschiedlichen gesellschaftlichen Gruppen und Individuen verpflichtet,  Gegenstand eines Konflikts und damit der Desintegration werden können. Die Diskussion über in der Verfassung verbriefte Rechte, ihre Reichweite und Gewichtung transzendieren den von der Verfassung gesetzten Rahmen, da durch Gesetzgebung und -interpretation stets Anpassungen des Rechts an die durch die gesellschaftliche Dynamik veränderte Situation vorgenommen werden müssen. Die Verfassung vermag nicht mehr als sichere Richtschnur zu dienen, wenn der Konflikt zwischen den gesellschaftlichen Gruppen sich auf die Interpretation der Verfassungsnormen erstreckt. Zu der Zentrifugalkraft der gesellschaftlichen Dynamik, die die Verfassung nicht in Zaum zu halten vermag, muss eine Zentripetalkraft treten. Steckt die Verfassung das Feld ab, auf dem über Inhalte gestritten werden kann, wird in der Krise die Frage virulent, wer überhaupt mitstreiten darf, wer dazugehört. Die Inanspruchnahme der bürgerlichen Rechte setzt die Anerkennung als Gleicher voraus, die die Krise in Frage stellt. Solange die Gesellschaft sich mehr oder weniger erfolgreich zu reproduzieren vermag, kann der Schein aufrecht erhalten werden, jeder könne sein eigenes Glück verfolgen und dadurch das Gemeinwohl befördern. In der Krise, wenn sich die unterschiedlichen Interessen nicht mehr durch Vermittlung zu einer Einheit fügen lassen, hängt die Einheit von der Mobilisierung gegen einen gemeinsamen Feind ab. Die gemeinschaftschädigenden Eigenschaften des Feindes kommen diesem ebenso sehr von Natur aus zu, wie dem Einzelnen seine Rechtssubjektivität – sie sind das Produkt falschen Bewusstseins, das die verkehrte Gesellschaft hervorbringt. Weil die gesellschaftlichen Verhältnisse schon im Zuge des normalen kapitalistischen Verkehrs als natürliche fetischisiert werden, kann im Ausnahmezustand der Schein kassiert werden. „Die Horde, […], ist kein Rückfall in die alte Barbarei, sondern der Triumph der repressiven Egalität, die Entfaltung der Gleichheit des Rechts zum Unrecht durch die Gleichen.“ [24] 'Der Jude' ist die naturalisierte Erscheinung des Kapitals, durch dessen Ermordung die Krise exorziert werden soll. Das nackte egoistische Interesse geht in der Horde nicht unter, sondern kalkuliert mit ihr, um auf Beute hoffen zu können, denn in der Krise geht der liberale Glaube an die Gemeinwohl befördernde Kraft der individualistischen Konkurrenz in Scherben. Der Feind schweißt die Gruppen zu einer Einheit zusammen und gibt ihr eine Verfassung. 'Der Jude' wird zum Vexierbild des Bürgers, der dem Bürger als Gegentyp in diesem Bild gegenübersteht. Nicht aus der Fähigkeit des Bürgers, sich seines eigenen Verstandes zu bedienen, erwächst das allgemeine Gesetz, sondern aus der Feindschaft gegen 'den Juden', der durch die pathische Projektion des krisengeschüttelten Bürgers entstanden ist. Im Ausnahmezustand tritt der Souverän hervor, synthetisiert die Bürger zu einer schlagenden Einheit und bezieht seine Legitimität daraus, dass er durch das gemeinschaftsstiftende Ziel der Bekämpfung des Feindes der Gleichen die entfesselten Egoismen befriedigt. Der Souverän transponiert den gesellschaftlichen Kampf aller gegen alle auf 'den Juden' und verhindert so den Zerfall.

In Deutschland ist dieser Umschlag die Grundlage des bundesrepublikanischen Staates und die Erfahrung mit dem Rechtsvorgänger liefert dem deutschen Staat heute den Vertrauensvorschuss, der hilft, den sozialen Frieden sicherzustellen. [25] Auch wenn nach 1945 in Deutschland wieder zur Tagesordnung übergangen, der Rechtsstaat wieder aufgerichtet wurde und die Männer aus dem Krieg wieder heimkehrten, blieb die Erfahrung radikaler Krisenlösung, wie sie 12 Jahre lang durchexerziert wurde, im Kollektivgedächtnis eingebrannt und bildete die Grundlage der deutschen Verfassung. Die auch im Ausland viel gelobte Erinnerungspolitik hält, egal wie viele Tränen dabei verdrückt werden, die Erinnerung an diese Möglichkeit wach. Das wohlige Erschauern darüber, was möglich ist, wenn ein Volk wie ein Mann gegen den Feind losschlägt und sich holt, was es seiner Meinung nach verdient, ist die Grundlage des Erfolgs der Legionen von NS-Dokumentationen im Fernsehen. Der deutsche Bürger vertraut auf die souveräne Maßnahme zur rechten Zeit und im Vertrauen darauf lässt er sich einiges gefallen. Dass diese Maßnahme gar nicht mehr nötig ist, weil das Gesetz in Deutschland zu einem technischen Instrument verkommen ist und der Ausnahmezustand in das Recht eingelassen wurde, macht es der Regierung möglich, stets den Schein des normalen Vollzugs zu wahren. Gerade die souveräne Stellung der Regierung wurde in der Beschneidungsdebatte dafür genutzt, die Juden vor einer anderen Instrumentalisierung des Rechts zu schützen.

Die Göttin der Vernunft

Denn religiös müssen wir wieder werden – die Politik muss unsere Religion werden – aber das kann sie nur, wenn wir ein Höchstes in unserer Anschauung haben, welches uns die Politik zur Religion macht. […] Der Staat ist der unbeschränkte, unendliche, wahre, vollendete, göttliche Mensch. Der Staat erst ist Mensch. – Der Staat der sich selbst bestimmende, sich zu sich selbst verhaltende – der absolute Mensch.

Ludwig Feuerbach, Notwendigkeit der Reform der Philosophie

Wenn Thierry Chervel von der Internetseite Perlentaucher schreibt: „Es ist vielleicht ein Kennzeichen religiöser Streitfragen, dass sie erst gar nicht erst gestellt werden sollen, denn schon die Frage nach der Existenz Gottes kratzt an der Autorität der Priester“, so ist das sein gutes Recht, sieht er doch das Ziel der Debatte in der Debatte selbst. [26] Aber die Debatte wurde geführt, weil ein Gericht in seinem Urteil die Autorität der „Priester“ eingeschränkt wissen wollte, der Streit um die Autorität der Priester also schon eine rechtliche Dimension hatte. [27] Und Chervel hat die Tiefe der in diesem Fall verhandelten Streitfrage falsch eingeschätzt, weil selbst noch die Antwort der sich aufgeklärt wähnenden Akteure einen religiösen Charakter trägt. Die religiöse Zumutung, von der er in seinem Artikel spricht, geht also viel weiter, als er meint.

Als Beispiel für diese Art von religiöser Zumutung kann das Beiratsmitglied der Giordano-Bruno-Stiftung Holm Putzke dienen, der mit seinen juristischen Arbeiten zum Thema Beschneidung erst den Stein ins Rollen brachte. Auf seine Arbeiten berief sich das Landgericht Köln maßgeblich in seinem Urteil. Dieses Urteil und die Debatte, die danach ausbrach und sich insbesondere auf die jüdische Beschneidung kaprizierte, machte ein Gesetz zur Regelung der Beschneidung erst erforderlich. In eben diesen Arbeiten von Putzke ist der Atheismus ein mythischer Glaube an die Wissenschaft.

„'Welchen Nutzen verspricht die religiöse Beschneidung?', fragt der Strafrechtler Holm Putzke, um dann forsch zu postulieren: 'Er muss messbar und rational begründbar sein, sonst könnten religiöse Handlungen etwa mit dem Seelenheil nach dem Tod gerechtfertigt werden und ließen jegliche Abwägung beliebig werden'. Diese Formulierung muss stutzig machen: Dass Menschen sich auf die Sorge um das 'Seelenheil nach dem Tode' (ein längst zum Klischee geronnenes klassisches Motiv christlicher Pastoral) berufen, wenn sie für ihre religiösen Überzeugungen und Praktiken innerhalb der Rechtsordnung Respekt verlangen, wird hier schlicht als juristisch unbeachtlich beiseite gefegt.

Dahinter steht ein schwerwiegender Kategorienfehler. Natürlich kann ein Gericht nicht selbst zu theologischen Fragen des 'Seelenheils' Stellung nehmen, die außerhalb juristischer Argumentation verbleiben müssen. Dass eine entsprechende religiöse Überzeugung, einschließlich der davon getragenen Lebenspraxis, innerhalb der Rechtsordnung Berücksichtigung finden soll, ist aber gerade die Pointe des Menschenrechts der Religionsfreiheit. Die Rechtsordnung öffnet sich auf diese Weise für die Achtung menschlicher Grundüberzeugungen, ohne deshalb etwa, wie oft befürchtet, in 'blinder Toleranz' ihren eigenen normativen Geltungs- und Gestaltungsanspruch aufzugeben. Daher ist die Religionsfreiheit natürlich nicht, wie in der öffentlichen Debatte immer wieder unterstellt, ein Freibrief für die Verletzung anderer hoher Rechtsgüter. Abwägungen und gegebenenfalls Beschränkungen der Religionsfreiheit sind möglich, müssen allerdings sämtlichen dafür vorgesehenen Kriterien genügen, wie sie etwa in Artikel 18 Absatz 3 des Internationalen Pakts über bürgerliche und politische Rechte festgeschrieben sind.

Wenn sich dagegen die von Putzke formulierte Logik durchsetzen sollte, wonach nur solche religiösen oder weltanschaulichen Motive im Rahmen der Rechtsordnung berücksichtigt werden können, die sich eins zu eins in allgemein nachvollziehbare rationale Argumente bzw. in messbares Nutzenkalkül transponieren lassen, wäre dies nichts weniger als das Ende der Religionsfreiheit.“ [28]

Aber die Argumentation von Putzke stellt nicht nur die Religionsfreiheit in Frage, wie hier Heiner Bielefeld richtig festgestellt hat, sondern geht auch von einem sehr aufgeladenen Begriff des Nutzens aus. Denn wie soll der Nutzen einer Handlung beurteilt werden? Ob eine Handlung nützlich ist, lässt sich nur daran ermessen, ob sie dem intendierten Zweck dienlich ist. Aber nur wenn der Zweck ein allgemeiner, objektiver wäre, ließe sich verbindlich ermessen, ob eine Handlung nützlich dabei ist, ihm näher zu kommen.

Der Nutzen ist im Gegensatz zu dem, was das Seelenheil innerhalb eines rationalisierten Glaubens ist, kein Endzweck, kein Telos, das sich an objektiven Erkenntnissen orientieren kann, sondern eine subjektive Kategorie, die jeder nur selber ermessen kann. [29] Indem Putzke einzelnen Bürgern die Befähigung abspricht, den Nutzen ihrer Handlungen richtig bewerten zu können, spricht er ihnen die Eignung zum Bürger ab. Bürger, die unfähig sind, ihr eigenes Interesse wahrzunehmen, müssen durch einen Vormund vertreten werden und das wäre in diesem Falle Vater Staat bzw. ein staatliches, wissenschaftliches Gremium wie z.B. der nationale Ethikrat. Wer seinen Nutzen nicht im Sinne des das Gemeinwohl garantierenden Staates bestimmt, über den soll bestimmt werden. Oder: Was nützlich für jeden Einzelnen ist, das bestimmt der Staat. Allerdings könnten auch die Wissenschaftler oder Politiker nicht objektiv über wahre und falsche Bedürfnisse befinden, doch durch ihre autoritative Entscheidung wäre der gesellschaftliche Streit beendet und die Einheit sichergestellt. Auctoritas, non veritas facit legem. (Hobbes)

Das Schlupfloch der Willkür

Wir schaffen heute zunächst einmal die notwendige Gleichartigkeit; erst dann kann wieder eine vernünftige und gerechte Gleichheit herrschen; erst dann können wieder formale Normen ihren Lauf nehmen, die eine sinnvolle Legalität in sich enthalten.

Carl Schmitt, Das gute Recht der deutschen Revolution

Recht ist das Urphänomen irrationaler Rationalität. In ihm wird das formale Äquivalenzprinzip zur Norm, alle schlägt es über denselben Leisten. Solche Gleichheit, in der die Differenzen untergehen, leistet geheim der Ungleichheit Vorschub; nachlebender Mythos inmitten einer nur zum Schein entmythologisierten Menschheit.

Theodor W. Adorno, Negative Dialektik

Die Argumentation Putzkes zielt ganz im Sinne der Giordano-Bruno-Stiftung darauf ab, Religionsfreiheit zu unterminieren und als höchste Norm die Freiheit von der Religion einzusetzen. Unter der Hand wird hier im Gewand des aufgeklärten Rechts eine antisäkulare Position vertreten. Die höhere Legitimität wird gegen die Legalität ausgespielt und das nicht, um dem staatlichen Recht im Namen der Versöhnung sein Recht zu bestreiten, sondern um das staatliche Recht zu substantialisieren.

In der Beschneidungsdebatte geschah dies durch die Beschneidungsverbotsbefürworter in folgenden Schritten: Zum ersten wurde die Freiheit von der Religion zur höchsten Norm erklärt, wodurch im weiteren strikt rechtspositivistisch argumentiert werden konnte. [30] Es wird hier das Problem deutlich, dass durch Interpretation auch eine Normsetzung bewirkt werden kann, der interpretierende Jurist in Gestalt des Richters also seine vom Rechtsstaat vorgesehene Kompetenz übersteigt. [31] Im nächsten Schritt wurde das Recht von dieser Norm aus interpretiert und diese Interpretation dann auf den Fall der religiösen Jungenbeschneidung appliziert.

Um den Vorgang dieser Neuinterpretation und ihrer Anwendung vollständig zu verstehen, müssen noch weitere Argumente der Beschneidungsverbotsbefürworter mit einbezogen werden. Denn der Versuch die bisherige Interpretation zu ersetzen bedurfte eines Mittels, durch das der Zugriff des Staates auf das Kind sichergestellt werden sollte. In der Beschneidungsdebatte bedienten sich die Beschneidungsgegner der Generalklausel des Kindeswohls, um dies zu erreichen. [32] Bei einer Generalklausel handelt es sich um eine Norm, die sehr weit gefasst ist, so dass durch ihre Anwendung auf einen konkreten Tatbestand weitgehende Wertungen eingelassen werden können. Da diese Wertungen der Auslegung offen stehen, eröffnen die Generalklauseln der Willkür Tür und Tor. So selbstverständlich das Wohl des Kindes ein hohes Gut ist, so unbestimmt bleibt, was für das Kindeswohl das Beste ist.

Das elterliche Erziehungsrecht ist das Scharnier zwischen der Religion und dem Kind, das die Beschneidungsgegner aushebeln wollten, um das Verbot der Beschneidung zu erreichen. Das Kindeswohl war dafür der passende Hebel, denn neben der Religion hätten sie vor allem die Rechte der Eltern einschränken müssen, weil Jungenbeschneidung aus religiösen Überzeugungen geschieht, die die Eltern der Jungen haben. Da die Eltern auch das Recht haben, über die religiöse Erziehung ihrer Kinder zu entscheiden, setzen die Beschneidungsverbotsbefürworter hier an. Als Beispiel und Bebilderung der Argumentation der Beschneidungsgegner sei das Plädoyer von Reinhard Merkel angeführt, der als Rechtsphilosoph im Deutschen Ethikrat sitzt:

„Jede aktive Entfaltung eigener Freiheit, sei es der Religion, der Kunst, des Gewissens oder der, den eigenen Arm zu schwingen, endet an der Nase des andern (um von dessen Vorhaut nicht zu reden). […] In Wahrheit hat die Religionsfreiheit der Eltern in den Erwägungen zur Legitimation der Beschneidung ihrer Kinder keinen Platz. […] Hier gibt es nichts abzuwägen. Das folgt aus dem rechtstheoretischen Fundament, dem Vernunftbegriff personaler Rechte, vor allem des Rechts am eigenen Körper. Einer Auskunft des Bundesverfassungsgerichts bedarf es dafür nicht. [...]

Der gängige Einwand liegt auf der Hand: Für die Beschneidung werde ja eine Einwilligung vorausgesetzt - die der Eltern. Und diese seien als Sorgerechtsinhaber genau dazu berechtigt. Vielleicht. Aber nicht kraft ihrer Religionsfreiheit, sondern eben allenfalls kraft ihres Sorgerechts. Als Recht zur Erziehung erlaubt es selbstverständlich zahlreiche Eingriffe in Grundrechte der Kinder, auch - und freilich in engen Grenzen - in das der körperlichen Integrität.

Aber das Sorgerecht ist, anders als das der Religionsausübung, kein Freiheitsrecht der Eltern. Es ist ein treuhänderisches Mandat, es ist Pflicht mindestens so sehr wie Recht. Seine verbindliche Maßgabe ist deshalb das Wohl der Kinder, nicht die Autonomie der Eltern. Darüber 'wacht', heißt es in Artikel 6 des Grundgesetzes, 'die staatliche Gemeinschaft'. Das Elternrecht, sagt das Bundesverfassungsgericht, 'ist wesentlich ein Recht im Interesse des Kindes'. An dessen Wohl findet es daher seine zwingende Grenze.“ [33]

Herr Merkel hat selbstverständlich zunächst einmal recht, die Religionsfreiheit kann nicht als Argument für eine Körperverletzung herhalten. Im zweiten Schritt aber bestreitet er im Falle einer Beschneidungsabsicht mit Verweis auf das Kindeswohl das elterliche Recht auf religiöse Erziehung, um es dem Staat zu übertragen. Dabei ist es nicht grundsätzlich problematisch, die Frage zu stellen, ob die Beschneidung dem Kindeswohl schadet, wohl aber problematisch, diese Frage nur rhetorisch zu stellen. Weil der Junge über sein Wohl noch nicht selber entscheiden kann, weil er noch keine Rechtsperson ist, muss jemand anderes darüber entscheiden, was zu seinem Wohle ist. [34] Im Absatz 2 des Artikel 6 des Grundgesetzes heißt es dazu: „Pflege und Erziehung der Kinder sind das natürliche Recht der Eltern und die zuvörderst ihnen obliegende Pflicht.“

Natürliche Rechte sind Rechte, die dem Menschen von Natur aus zukommen sollen und deshalb als dem Staat vorgelagert gedacht werden. Die Menschenrechte sind solche natürlichen Rechte, sie haben u.a. die Funktion, die Bürger vor Übergriffen des Staates zu schützen, aber auch die kapitalistische Grundordnung und ihr oberstes Gebot, das Privateigentum, sicherzustellen. Zu dieser Eigentumsordnung gehört das Eigentum am eigenen Körper, über den niemand ohne Einwilligung des Eigentümers verfügen darf. [35] Die Legitimation des Rechtsstaates basiert unter anderem darauf, dass er die natürlichen Rechte in positives Recht umwandelt und sich dadurch Grenzen setzt. Seine Crux liegt darin, dass er seine Machtfülle selbst beschränkt und staatliche Institutionen über die Einhaltung der gezogenen Grenzen wachen. Laut Artikel 6 des Grundgesetzes haben die Eltern das Recht, ihre Kinder zu erziehen, was letztlich darauf zurückzuführen ist, dass die Eltern die Besitzer ihrer Kinder sind, über die sie treuhänderisch verfügen. Doch die Einschränkung, die die Befugnis des Staates hierdurch erhält, wird durch den folgenden Satz aus Absatz 2 des 6. Artikels mit einem Vorbehalt versehen: „Über ihre Betätigung (die der Eltern; N.M.) wacht die staatliche Gemeinschaft.“ Damit liegt die letzte Entscheidung in der Hand des staatlichen Souveräns. Durch das von Reinhard Merkel angeführte Wächteramt erhebt der Staat Anspruch auf den Leib seiner unmündigen Bürger. Der antirassistische Charakter der Beschneidungskritik wird durch diesen Anspruch auf die muslimischen und jüdischen Jungen unterstrichen. Aber gerade weil diese Kritiker die Jungen für den deutschen Staat reklamieren, können sie nicht ertragen, dass noch ein anderes als das staatliche Kollektiv Anspruch auf die Kinder erhebt.

Zwischen dem Kindeswohl und der staatlichen Verfügungsgewalt über das Leben seiner Bürger besteht ein direkter Zusammenhang, der in der Vergangenheit klarer zu Tage trat als heute. So kam z.B. das Verbot der Kinderarbeit in Preußen nur zustande, weil die Generalität die Wehrtauglichkeit der neuen Rekruten durch Kinderarbeit schwinden sah. Der Schutz des Kindeswohls sollte sicherstellen, dass die Kinder in besserer Verfassung das wehrfähige Alter erreichten, um im Ernstfall ihrer Verpflichtung zum Opfer nachzukommen. „Der Staatsbürger ist [...] nicht länger Richter über die Gefahr, der er sich auf Verlangen des Gesetzes aussetzen soll; und wenn der Fürst gesagt hat: ‘Dein Tod ist für den Staat erforderlich’, so muß er sterben, da er nur auf diese Bedingung bisher in der Sicherheit gelebt hat und sein Leben nicht mehr ausschließlich eine Wohltat der Natur, sondern ein ihm bedingungsweise bewilligtes Geschenk des Staates ist.” [36] Weil der sterbliche Gott Staat neben sich andere Götter, nämlich andere Staaten erdulden muss, muss er den Tod seiner Bürger einfordern können, will er wenigstens ein Gott unter Göttern sein.

Gesetze der Unterwerfung

Er spürte in sich eine erregende Macht, von der er bislang nichts gewusst hatte. Er war der Unbeschnittene. Er war ein Mann, auf den die Frauen nur schwer verzichten konnten.

Physisch schwer verzichten konnten, hatte Maimonides gemeint, etwa in dem Sinne, dass den Unbeschnittenen in der Frau ein Knoten schwoll wie ein Hund? Oder emotional in dem Sinne, dass die Frau ganz berauscht von des Unbeschnittenen unermüdlicher Wollüstigkeit war?

Beides, entschied er.

Er war der Unbeschnittene, und er hatte gesprochen. Beides.

Howard Jacobson, Die Finkler-Frage

Zumindest als Gedankenexperiment sollte es auch einem Atheisten möglich sein, zu bedenken, dass es einen Gott gibt, der z.B. die Beschneidung gefordert hat. Eltern, die daran glauben, wollen die Beschneidung zum Wohle ihres Jungen. Das besagt selbstverständlich noch nichts. Anders als Merkel behauptet, gibt es sehr wohl etwas abzuwägen und die Rede vom Kindeswohl wird dadurch problematisch. Was abgewogen werden müsste, wären die Folgen der Beschneidung für den Jungen mit den verbürgten Freiheitsrechten, die auch und gerade Abwehrrechte gegen den Staat sind. Anders als es die Beschneidungsgegner wollen, sind die bisherigen Forschungserkenntnisse die Folgen der Jungenbeschneidung betreffend nicht eindeutig und das wird sich so schnell auch nicht ändern. [37] Zudem verhalten sich die Forscher nicht neutral zu ihrem Untersuchungsgegenstand, was die Ergebnisse ihrer Forschung von der jeweils anderen Seite in Frage stellen lässt. Was fraglich bleibt, sind die langfristigen Folgeschäden der Beschneidung.

Die deutsche Debatte um das Kindeswohl kaprizierte sich auf die beschnittenen Penisse, weil hier die Folgen eines gewaltsamen Eingriffs klar ersichtlich schienen. Doch ginge es wirklich um die realen Folgen der Beschneidung für das Kind, hätte weniger der Penis des Jungen in Betracht gezogen werden müssen als die jeweiligen Rituale.

Die jüdische Beschneidung unterscheidet sich von der muslimischen maßgeblich durch das Alter des Jungen und die mit dem Alter zusammenhängende Verschiebung der Bedeutung des Rituals. Das jüdische Ritual wird an einem Baby ohne ausgebildetes Bewusstsein vollzogen. Es dient dazu, den Jungen in den Bund des Volkes Israel mit seinem Gott aufzunehmen und es dadurch dem Gesetz Gottes zu unterstellen, welches ihnen das Menschenopfer verbietet, wofür die Beschneidung der Ersatz ist. Die muslimische Beschneidung wird an viel älteren Jungen vollzogen. Zu diesem Ritual gehört auch ein großes Fest im Kreis der Familie. Hier ist die Beschneidung insbesondere für den Jungen von besonderer Bedeutung, denn durch sie wird er zu einem Mann und es wird von ihm verlangt, sich auch so zu benehmen. Der Junge erlebt die Beschneidung bewusst und erfährt durch sie eine Aufwertung. Der Schmerz und das Opfer der Vorhaut sind der Preis für die Anerkennung als Mann. Das soll ihm eine Lehre sein. Beide Rituale dienen der Unterwerfung, doch während das jüdische Baby den jüdischen Gesetzen unterworfen wird, wird der muslimische Junge in erster Linie der muslimischen (Männer-)Gemeinde unterworfen. Letzteres ist ein klassischer Initiationsritus, der dazu dient das Inzesttabu aufzurichten und den Jungen in der Phase des ödipalen Konflikts gewaltsam aus der Bindung zu seiner Mutter zu lösen.

Die Beschneidung ist ein gewaltsamer Vorgang, aber Gewalt hat in unterschiedlichen Kontexten  unterschiedliche Bedeutungen und Folgen. Man sprach in Deutschland lieber über Penisse als über Unterwerfungsrituale, lieber über das durch blutige Gewalt beschädigte Kindeswohl als über die Rituale der Unterwerfung unter das Gesetz des Rackets. Die Eltern, die ihre Jungen beschneiden, wurden als schlechte Eltern vorgeführt, ganz gleich, um welches der beiden Rituale es sich jeweils handelte. Wer Gewalt in der Erziehung anwende könne kein guter Elternteil sein. Dass die Erziehung der geschichtliche Erbe des Initiationsritus ist, konnte hierdurch verdrängt werden, wie der blutige Penis überhaupt dabei half, sich über den gewaltsamen Charakter von Erziehung zu betrügen. „So werden die Knaben im Hinterlande von Liberia etwa im zehnten Lebensjahre gewaltsam nach dem Zauberwald, dem Grigribusch entführt, wo sie einige Monate in Abgeschiedenheit leben und kollektiv Unterricht in Tanz, Waffenführung, Rechtslehre und den Sexualgeboten und -verboten erhalten. Dieser Unterricht wechselt in anmutiger Weise mit Tätowierung, Beschneidung und anderen grausamen und schmerzhaften Riten ab. Im Zauberbusch verbirgt sich die erste Schule. Der Unterschied mag sehr beträchtlich, mag imponierend sein, der zwischen dieser Urschule und unseren heutigen verwickelten Unterrichtsinstitutionen besteht. Es ist dennoch das gleiche Prinzip, die spezifische Organisation der Übermittlung von bestimmten Kenntnissen, die von der Gesellschaft für nötig gehalten werden, von ihren Beauftragten unterrichtet, von den Kindern gelernt werden. Und ein Stück des uralten Sadismus, ein Schimmer jener Aggressionsorgie, in deren Dunstkreis die Schule erstmals erfunden wurde, verklärt sie noch heute, gehörte ihr ausnahmslos jederzeit, einmal in hellem Strahlen, einmal in dumpfem Glimmen, zu.“ [38] Verdrängen die Eltern den gewaltsamen Aspekt der Erziehung, dem sie selbst nicht entraten können, liegt die projektive Entledigung des schlechten Gewissens nahe. Umso wahrscheinlicher wird dies da, wo die Liebe allein herrschen soll. Eine Strafverfolgung der Juden durch den Gewaltmonopolisten im Namen des Kindeswohls wäre solchen zur Liebe geläuterten Deutschen ein Etappensieg im Kampf gegen die patriarchale Vernunft. [39]

Um dem zu entgehen wird von den Juden eine Sublimierung der Beschneidung hin zu einem symbolischen Akt verlangt, wodurch sie den zivilisatorischen Stand des durchschnittlichen Deutschen erlangen könnten. [40] Versprochen wird ihnen, sie könnten durch diese gleichsam „zweite Beschneidung […] vorbehaltlos zum neuzeitlichen Bürgertum“ dazugehören. [41] Doch diese Anpassung wäre die an ein Bürgertum „das schon unaufhaltsam zum Rückfall in die bare Unterdrückung, zu seiner Reorganisation als hundertprozentige Rasse vorwärts“ geschritten war und erneut schreitet - sie gliche deshalb blankem Selbstmord. [42]

Dem Rechtsstaat wäre es kaum möglich gewesen, nur die muslimische Beschneidung zu verbieten, weshalb sich die Kritik der Forderung nach einem Beschneidungsverbot allein schon aus diesem Grund enthalten hätte müssen. Dem rechtsstaatlichen Gedanken der Verfügungsgewalt über den eigenen Körper wäre das höhere Alter der muslimischen Jungen sogar eher entgegen gekommen. [43] Aber auch diejenigen, die die generelle Forderung nach einem Beschneidungsverbot erhoben und vorrangig auf die Muslime zielten, haben die neue Judenkritik bestenfalls als Kollateralschaden auf den Weg in den aufgeklärten Staat der Gleichen in Kauf genommen. Auch steht die Kritik in Deutschland nicht vor der Option, zwischen aufgeklärtem Rechtsstaat und der Bedrohung durch muslimische Rackets wählen zu können. Denn wie der Gesamtverlauf der Debatte von ihrem Anlass bis zu ihrer Beendigung durch das Beschneidungsgesetz gezeigt hat, sieht sich die Kritik auf der einen Seite mit den muslimischen Rackets und auf der anderen Seite mit dem postnazistischen, deutschen Rechtsstaat konfrontiert.

Der postnazistische Tauschhandel: Schutz für Credibility

Auf das Bündnis mit der Zentralgewalt blieb der Jude auch im neunzehnten Jahrhundert angewiesen. Das allgemeine, vom Staat geschützte Recht war das Unterpfand seiner Sicherheit, das Ausnahmegesetz sein Schreckbild. Er blieb Objekt, der Gnade ausgeliefert, auch wo er auf dem Recht bestand.

Theodor W. Adorno/Max Horkheimer, Dialektik der Aufklärung

Die Beschneidungsgegner haben sich nicht durchsetzen können, der Bundestag hat ein Gesetz zur Legalisierung der Beschneidung unter Auflagen verabschiedet. Der Wortlaut des Gesetzes ist auf die Erfordernisse der jüdischen Beschneidung zugeschnitten. Die Muslime, davon kann man nach Verlauf der Debatte und dem Text des Beschneidungsgesetzes ausgehen, sind lediglich sekundäre Nutznießer. Der Vorgang lässt sich als Gewährung eines Sonderrechts interpretieren, das sich die Juden unter Berufung auf die deutsche Geschichte vom Gesetzgeber erpresst haben. Gerade dieses Bild fügt sich in das der Antisemiten von der Macht der Juden, die mit den Herrschenden auf gutem Fuß stehen und sich Privilegien erschleichen. Doch mit der Willfährigkeit der Regierung und des Parlaments hat es eine andere Bewandtnis. Nicht die Juden haben dieses Gesetz erzwungen, sondern der Staat hat es ihnen bereitwillig und eilfertig gewährt. Angela Merkel brachte den eigentlichen Sinn der Gesetzgebung wie folgt auf den Punkt: „Ich will nicht, dass Deutschland das einzige Land auf der Welt ist, in dem Juden nicht ihre Riten ausüben können. Wir machen uns ja sonst zur Komiker-Nation" [44] Die Bevölkerung, die mehrheitlich gegen das Beschneidungsgesetz ist, hat recht mit ihrem Missmut gegen die Regierung und die Politikerkaste, denn sie handelte in diesem Fall tatsächlich gegen den Volkswillen. [45] Aber gegen das Volksinteresse handelte der Gesetzgeber nicht. Dieses kollektive Interesse weiß die Politik in der Tat besser zu erkennen als das Volk, weil die Regierung das internationale Umfeld der bundesdeutschen Politik miteinbezieht und sich hier nicht bloß am kurzfristigen Lustgewinn orientiert wie der gemeine Pöbel.

Wenn Angela Merkel von der Sicherheit Israels spricht, die zur deutschen Staatsräson gehöre, ist genau dieses deutsche, außenpolitische Interesse gemeint und eben dieses Interesse meint Reinhard Merkel wenn er im Zusammenhang von Shoa und Beschneidung vom „rechtspolitischen Notstand“ spricht, welcher auch die Außenpolitik tangiere. [46] Es geht hierbei um eine wohlfeile Rücksichtnahme auf jüdische Interessen, die aus Imagegründen für eine auf allen Märkten der Welt tätige Exportnation geboten ist, wenn sie den Makel, der Auschwitz zumindest in der westlichen Welt bedeutet, loswerden will. Doch dadurch geraten die Juden in Deutschland in eine prekäre Lage; sie werden auf diese Weise in den Schoß des Staates getrieben, dessen Personal es unter anderen Umständen zupass kommen könnte, sie der Bevölkerung zum Fraß vorzuwerfen.

Die Hofierung der Juden hat den Zweck, die Juden in die Rolle der Hofjuden zu zwingen. Schutz, wird ihnen bedeutet, erfahren sie nur vom Staat, während die Bevölkerung jeder Zeit parat steht, auf sie einzuschlagen. Als Hofjuden im postnazistischen Deutschland haben sie nicht die Funktion, der Regierung Geld, sondern dem Land credibility zu verleihen. Deutschland braucht die Juden als Unterpfand seiner Widergutwerdung. Dass Juden im Nachfolgestaat des Deutschen Reiches leben ist der Beweis dafür, dass Deutschland aus seiner Vergangenheit gelernt hat und deshalb wieder eine entscheidende Rolle in der Völkerfamilie spielen darf. Ohne Juden in Deutschland keine souveräne, deutsche Politik.

Der Staat als realer Gesamtkapitalist ist insofern eher bereit, den Juden einen Platz in der Multikulti-Ecke anzuweisen, als die Bevölkerung, die auf kurzfristige Triebabfuhr schielt. Und in eben diese Ecke drängen sie auch die staatstragenden Journalisten wie Prantl und Bommarius. Selbstverständlich gibt es auch Juden, die diese Ecke als willkommenes Angebot sehen und durch Selbstethnifizierung das jüdische Paradox, Nation, Volk, Religion, Kultur, Konfession usw. in einem zu sein, zu dieser Seite hin auflösen wollen, um wenigstens als ethnische Minderheit mit skurrilen und manchmal auch ganz pittoresken Riten vom Volk anerkannt zu werden.

Wenn Charlotte Knobloch jedoch durch die Beschneidungsdebatte die „verschwindend kleine jüdische Existenz in Deutschland infrage“ [47] gestellt sieht, hat sie die Schwere des Vorfalls erkannt. „Obwohl die Juden weiter nichts wollen als Gleichheit vor dem Gesetz, müssen sie diese doch ganz besonders wollen, denn für sie ist der Rechtsstaat existentiell, für die Deutschen erwiesenermaßen nicht. Daß die Juden Objekte bleiben, 'der Gnade ausgeliefert', auch wo sie nur auf ihrem Recht bestehen, diese Bemerkung Theodor W. Adornos und Max Horkheimers gilt fort.“ [48] Ihnen wurde die Gnade gewährt, doch diesmal war es nicht der Mob und auch nicht einzelne Bürger, sondern eine staatliche Instanz, die den Angriff ausführte und ihr Mittel war das Recht. Frau Knobloch hat das erkannt: „Der Kölner Richter sieht indes weder eine unzumutbare Beeinträchtigung des elterlichen Erziehungsrechts noch eine unzulässige Grundrechtseinschränkung der Religionsfreiheit. Seine fragwürdige Argumentation blendet religiöse Aspekte in einer Weise aus, die mit dem rechtsstaatlich gebotenen Maß an Neutralität nichts mehr zu tun hat. […] Der Kölner Richter kriminalisiert jüdische Eltern, die ihrem Kind eine religiöse Heimat geben möchten. Mit ihm hat der von der Zirkumzision förmlich besessene Strafrechtler Holm Putzke endlich einen Mitstreiter gefunden.“ [49] Erst hierdurch erklärt sich ihre drastische Äußerung, die jüdische Existenz in Deutschland sei gefährdet. Und mit dieser Einschätzung der Lage der Juden in Deutschland hat sie recht. Denn die Feststellung, die Uli Krug in einem anderen Zusammenhang über Frau Knobloch machte, gilt noch immer: „Sie [Frau Knobloch; N.M.] steht, pars pro toto für die deutschen Juden, auf Gedeih und Verderb unter dem Schutz eines zunehmend wankelmütigen und, spätestens nach Schröders wohlberechneten Vorstößen der zurückliegenden eineinhalb Legislaturperioden, wieder über die Maßen deutschen Souveräns. Und gerade weil sich dieser deutsche Souverän vor dem Hintergrund der seit 1989 offen währenden Dauerkrise seiner bis dato gängigen Integrationsmechanismen besonders volksnah und 'menschlich' gibt, ist er durchaus stimmungsabhängiger, als es die ehemalige Bundesrepublik war.“ [50]

[1] Recht früh z.B. die Bahamas in der Definitionsmachtdebatte, später dann insbesondere Gerhard Scheit unter dem von Franz Neumann stammenden Stichwort „Minimum an Freiheit“.

[2] Sobald sich dieser Unterschied aber im Bewusstsein der Bevölkerung verankert hat, wird sein Inhalt zur materiellen Gewalt, also zu mehr als bloß einer Idee. Das gilt auch für das später erwähnte Bewusstsein der Amerikaner vom Eigengewicht der gesellschaftlichen Institutionen gegenüber dem Staat.

[3] Als Beispiel und pars pro toto für die oben dargestellte undialektische Betrachtungsweise kann Thomas von der Osten-Sacken dienen. „Da konnte ich nur antworten, dass dem Urteil immerhin die Idee der Gleichheit aller Bürger vor dem Gesetz zugrunde liege, eine höchst verteidigenswerte republikanische Idee, die von den Nazis bis aufs Messer bekämpft wurde und die sie deshalb spätestens 1935 mit den Nürnberger Rassengesetzen auch abschafften, die Nazis also ein solches Urteil natürlich niemals gefällt hätten, sondern ganz im Gegenteil, wo immer sie konnten, jede Art rechtlicher Sonderbehandlung von Juden befürworteten, ja forcierten. Es wäre also weit mehr im Sinne der Nazis gewesen, allen laut Nürnberger Gesetzen als Juden definierten Menschen einen Beschneidungszwang aufzulegen. “ (Thomas von der Osten-Sacken, Vernunft und Vorhaut, auf: http://jungle-world.com/jungleblog/1761/) Osten-Sacken versucht das Bild, das sich die rassistische Ideologie der Nazis von den Juden gemacht hat, mit dem von den Juden selbst gemachten Bild zu identifizieren und auf diese Weise die Beschneidung zu einer Art Rassenmerkmal zu machen. Die jüdischen Verbände, die heute für sich das Recht auf Jungenbeschneidung reklamieren, wären dann in dieser Hinsicht auch nicht besser als die Nazis damals.

[4] Georg Paul Hefty, Strafbare Beschneidung, auf: http://www.faz.net/aktuell/politik/inland/nach-dem-koelner-urteil-strafbare-beschneidung-11802626.html

[5] „Die positivistische Abwägung des Gerichts stellt gleiches Recht für alle fest und verneint Gruppensonderrechte, die mit dem Grundgesetz nicht vereinbar wären. Das ist das Gegenteil jedweder rassistischen Ideologie.“ Hannah Wettig, Recht vor Glaube, auf: http://jungle-world.com/artikel/2012/29/45904.html. Hierzu auch: Mathias Küntzel, Kontaminiertes Terrain, auf: http://www.perlentaucher.de/essay/kontaminiertes-terrain.html.

[6] Durch Lessing erhielt diese Konzeption eine universell-humanistische Prägung. Er sprach von einer fortschreitenden Offenbarung als einen Erziehungsprozess der Menschheit, innerhalb dessen Israel „dem Alter der Kindheit entspricht“. Gotthold Ephraim Lessing, Die Erziehung des Menschengeschlechts, §16, zitiert nach Jochanan Bloch, Das anstössige Volk, Heidelberg 1964, S. 37.

[7] „Im 63. Jahr des Grundgesetzes wird gerichtlich manifest, dass es verschiedene Arten des 'Nicht-Garantieren-Könnens' gibt: Der Staat lebt von Voraussetzungen, die er nicht garantieren kann im Sinne von nicht zu garantieren vermag, aber er lebt auch von solchen, die er nicht garantieren wollen kann, vielleicht sogar überhaupt nicht garantieren darf. Dazu gehören - folgt man dem Kölner Gericht - wohl solche religiösen Traditionen, die gerade jene Rechtsgüter verletzen, zu deren Garantie der moderne Staat in historischer Ablösung von allerlei Gottesstaatvorstellungen überhaupt geschaffen wurde. Dazu gehört die körperliche Unversehrtheit jeder Person. Dazu gehört folglich der Schutz vor Beschneidungen im Kindesalter aus religiösen Gründen." Georg Paul Hefty, Strafbare Beschneidung, a.a.O.

[8] Thierry Chervel, Die Dialektik der Gegenaufklärung, auf: http://www.perlentaucher.de/blog/276_die_dialektik_der_gegenaufklaerung.

[9] Thementage Freiburg, Was läuft auf dem Blog von Clemens Heni, auf: http://thementage.blogsport.de/2012/10/13/was-laeuft-auf-dem-blog-von-clemens-heni

[10] Freimaurer, katholische Kirche und multinationale Konzerne vermögen eine ähnliche Rolle einzunehmen wie die Juden, doch nur den Juden gegenüber stellt sich die Einheit her.

[11] Zitiert nach: Jochanan Bloch, Das anstössige Volk, a.a.O, S. 9f.

[12] Saul Ascher, Germanomanie, zitiert nach: Gordon A. Craig, Über die Deutschen, München 1982, S. 149.

[13] Johann Gottlieb Fichte, Beitrag zur Berichtigung der Urtheile des Publicums über die französische Revolution, zitiert nach: Micha Brumlik, Deutscher Geist und Judenhaß, München 2002, S. 89f.

[14] Im folgenden wird, wenn nicht anders vermerkt, aus diesen Schriften zitiert: Bruno Bauer, Die Fähigkeit der heutigen Juden und Christen, frei zu werden, in: Einundzwanzig Bogen aus der Schweiz, Leipzig 1989, S. 136-154 (=BB); Karl Marx, Zur Judenfrage, in: Karl Marx/Friedrich Engels, Werke (MEW) Bd. 1, Berlin/Ost 1976, S. 347-377 (=KM). Die Seitenzahlen nach den Zitaten beziehen sich auf diese Werke.

[15] Bruno Bauer, Der christliche Staat und unsere Zeit, auf:

www.marxists.org/deutsch/referenz/bauer-b/1841/06/staat.htm.

[16] Die antistaatlich-blasphemische Absicht stand in dieser Frühschrift von Marx im Vordergrund. In Fetischkapitel von „Das Kapital“ wird er die reale Metaphysik so fassen, dass er sie nicht als bloß imaginäre abzutun braucht, um ihr Recht zu bestreiten.

[17] „[S]ein (des Staates, N.M.) Recht war nur das formelle, das als solches noch als Zwang erscheint und erscheinen muß, weil es nur jenes abstrakt allgemeine ist, welches die Einzelnen als solche und als diese Masse atomistischer Punkte zusammenhält. Das Recht war noch nicht zu jener lebendigen und inhaltsvollen Allgemeinheit entwickelt, welche die Idee der Sittlichkeit und in ihr selbst das wesentliche Interesse und Anliegen des Einzelnen ist.“ Bruno Bauer, Der christliche Staat und unsere Zeit, a.a.O.

[18] Als Sakrileg wird es in den USA empfunden, wenn der Staat sich in die Angelegenheiten der gesellschaftlichen Gruppen einmischt, mögen diese auch noch so verschroben sein. Mathias Rüb stellte z.B. im Zuge eines Reportes über eine besondere Form der jüdischen Beschneidung, das Metzitzah B'peh, bei der der Tropfen Blut der bei der Beschneidung hervortritt vom Mohel mit dem Mund abgesaugt wird, fest: „Doch wenn der Staat versucht, sich in die Rituale der Religionsgemeinschaften einzumischen – und wenn es nur um ein Randphänomen wie das Metzitzah B'peh geht -, dann ist zuverlässig mit einer Massenbewegung dagegen zu rechnen.“ Mathias Rüb, Der Kampf der Rabbis, FAZ vom 10.09.2012, S. 12.

[19] Vgl. insb. Federalist Papers Nr. 10 und 51, in: Die Federalist Papers, Hrsg. Barbara Zehnpfennig, München 2007.

[20] Ebd., S. 322.

[21] Gerade dieser Aspekt Amerikas wird in der aktuellen Wirtschaftskrise von Obama zu verändern versucht. Obamacare ist nur ein Beispiel dafür.

[22] Vgl. hierzu: Dan Diner, Vorreiter der Moderne, auf: http://www.spiegel.de/spiegelgeschichte/a-585317.html

[23] Gerade dieser Volks- oder Stammescharakter der Juden steht in der Beschneidungsdebatte im Zentrum: „The assault on Jewish ritual in Europe has broadened the appeal of anti-Semitism while retaining the core themes and techniques associated with its most recent, Israel-centered manifestation. At root, both strands of anti-Semitism are motivated by antipathy towards Jewish 'tribalism.' In stubbornly retaining their differences, Jews wilfully go against the grain of history, whether by insisting on the integrity and security of their nation-state, or by retaining religious practices that are incompatible with enlightened secularism. […]  Anti-ritualism, like anti-Zionism, uses human-rights concerns as a fig leaf for a much more insidious agenda: namely, the removal of those characteristics that make Jews Jewish.“ Ben Cohen, Europe´s Assault on Jewish Ritual, in: Commentary (Nov. 2012), auf:

http://www.commentarymagazine.com/article/europes-assault-on-jewish-ritual/

[24] Theodor W. Adorno/Max Horkheimer, Dialektik der Aufklärung, Frankfurt/M. 1996, =AGS 3, S. 29.

[25] Vgl. Joachim Bruhn: Der Staat des Grundgesetzes, http://www.youtube.com/watch?v=bm0wutrg0Ck. Die Forderung nach einen Verfassungspatriotismus in Deutschland, wie sie Jürgen Habermas erhob, verkennt diesen Zusammenhang entweder oder will die Bürger erst recht auf die Faschismusfähigkeit des deutschen Staates einschwören.

[26] Chervel, Die Dialektik der Gegenaufklärung, a.a.O.

[27] Dass es sich bei dem Kölner Urteil, das am Anfang der Debatte stand, nur um das eines Landgerichts handelt, durch das kein Präzedenzfall geschaffen wurde, ist richtig. Aber das Gericht nahm über den konkreten Fall hinaus grundsätzlich Stellung zur Beschneidungsproblematik und sorgte dadurch für Verunsicherung.

[28] Heiner Bielefeld, Der Kampf um die Beschneidung, Blätter für deutsche und internationale Politik, Sep. 2012, auf: http://www.blaetter.de/archiv/jahrgaenge/2012/september/der-kampf-um-die-beschneidung.

[29] Z.B.: „[...] und so erlangt ihr das Ziel eures Glaubens: die Rettung der Seelen.“ 1. Petrus 1:9.

[30] Vgl. erneut Thomas von der Osten-Sacken, Vernunft und Vorhaut, a.a.O. Osten-Sacken ist sich der Schwäche des Rechtspositivismus eines Hans Kelsens, auf den er sich u.a. beruft, offensichtlich nicht bewusst. Weil sich aber der Rechtspositivismus zur höchsten Norm neutral verhalten muss, ist ihm die eine genauso gut wie die andere. Der Jurist hat folglich die Norm zu akzeptieren, die vorhanden ist, sei sie nun eine völkische oder aber eine demokratische. Der Rechtspositivismus dient jedem Herren und redet sich am Ende darauf hinaus, dass er nur geltendes Recht umgesetzt hat.

[31] Dies lässt sich nie ganz vermeiden, weil es immer eine „Lücke“ im Gesetz gibt. Aber eine sich möglichst an den Buchstaben des Gesetzes orientierende Rechtsprechung bietet noch die beste Gewähr vor der Willkür des Richters. Die klassische Formel um der Willkür das Tor zu öffnen lautet der „Geist“ oder die „Substanz des Grundgesetzes“. Diese Formel ist der Versuch, der notwendigen Unbestimmtheit im Gesetz durch Rekurs auf den den Gesetzen zu Grunde liegenden, nicht genau fassbaren Geist zu begegnen. Aber wird der Geist des Gesetzes als Rechtsquelle anerkannt, wird einer Gruppe von Menschen - in diesem Falle den Richtern - ein privilegierter Zugang zu diesem Geist zugesprochen. Thomas von der Osten-Sacken kann aber auch dieser Versuchung nicht widerstehen. Vgl. Thomas von der Osten-Sacken, Der Republikaner und die Beschneidung, auf: http://jungle-world.com/jungleblog/1767/.

[32] Es wäre nicht das erste Mal gewesen, dass das Kindeswohl zum Einfallstor wurde: „Erst im nationalsozialistischen Regime kam es zu einer nahezu vollständigen Aufgabe der elterlichen Autonomie und der Staat nahm in weiten Teilen die Bestimmung der Erziehungsziele für sich in Anspruch. Die Ausrichtung der Erziehung im Sinne der nationalsozialistischen Ideologie wurde für die Eltern zu einer Verpflichtung und das Wohl der Gemeinschaft hatte uneingeschränkten Vorrang vor den individuellen Interessen sowohl der Kinder als auch der Eltern. Als Instrument für den staatlichen Machtzuwachs über die Erziehungsgewalt dienten dabei auch die bereits bestehenden, für Wertungen und Wertwandel offenen Generalklauseln. Sie ermöglichten es den Gerichten, die nationalsozialistische Ideologie weitreichend umzusetzen und die den staatlichen Maßstäben entsprechenden und den Zwecken der Staatsregierung entgegenkommenden Entscheidungen zu treffen. In keiner anderen Zeit wurde die Kindererziehung derart als Mittel zum Zweck missbraucht und das Kindeswohl derart inhaltlich entleert. […] In der Geschichte unübertroffen instrumentalisiert wurde die Generalklausel „Kindeswohl“ jedoch unter der Herrschaft der Nationalsozialisten. Die aus ideologischer Sicht für die staatlichen Interessen beste Lösung wurde ungeachtet des Einzelfalles gleichgesetzt mit dem Wohl des Kindes.“ Vgl. Katharina Parr, Das Kindeswohl in 100 Jahren BGB, Würzburg 2005, S. 185.

[33] Reinhard Merkel, Die Haut des Anderen, auf: http://www.sueddeutsche.de/wissen/beschneidungs-debatte-die-haut-eines-anderen-1.1454055.

[34] Die Einschränkung der Grundrechte der Kinder durch die Eltern ist in vielerlei Hinsicht erlaubt. So dürfen Eltern den Kindern z.B. durch Hausarrest ihre Freiheit entziehen.

[35] Die Schädigung des Kindeswohl z.B. durch Passivrauchen bleibt wohl auch weiterhin erlaubt, obwohl hier die Schädigung besser nachgewiesen ist als die durch die Jungenbeschneidung.

[36] Jean-Jacques Rousseau, Der Gesellschaftsvertrag, Stuttgart 1980, S. 39. „Und wie sich die Ware notwendig in Ware und Geld zerlegt, sich die Antinomie eröffnet, die durch das automatische Subjekt ebenso nachhaltig wie begriffsstutzig ‘versöhnt’ wird, so zerlegt sich der Warenhüter, das (juristische) Subjekt, in die Antinomie von Bourgeois und Citoyen, deren Synthese der Souverän ist in der Gestalt negativer Versöhnung, wie sie zuerst in der Form des Soldaten erscheint: kasernierte Mordenergie, bedingungslose Bereitschaft zum Töten und Getötetwerden, damit die Dezision über Leben und Tod in letzter Instanz.“ (Joachim Bruhn, Echtzeit des Kapitals, auf: http://www.isf-freiburg.org/isf/beitraege/bruhn-echtzeit.gewalt.html#fnverweis76).

[37] Vgl. American Jewish Committee, Fakten und Mythen in der Beschneidungsdebatte, auf:

http://gruene-berlin.de/sites/gruene-berlin.de/files/ajc_faktenmythenbeschneidungsdebatte.pdf

[38] Siegfried Bernfeld, Sisyphos oder die Grenzen der Erziehung, Leipzig/Wien/Zürich 1928, S. 78f.

[39] „Nachdem der Apostel Paulus die allgemeine Menschenliebe zum Fundament seiner christlichen Gemeinde gemacht hatte, war die äußerste Intoleranz des Christentums gegen die draußen Verbliebenen eine unvermeidliche Folge geworden“. Sigmund Freud, Das Unbehagen in der Kultur, in: Studienausgabe Bd. 9, Frankfurt/M. 2000, S. 243.

[40] Vgl. z.B. die Aussage von Rolf Dietrich Herzberger, dem Ziehvater von Holm Putzke, „ich will den Juden ihr Beschneidungsritual nicht wegnehmen“, aber fordert, „dass sie es in einer Weise läutern und sublimieren, dass es vereinbar wird mit den staatlichen Gesetzen.“ Zitiert nach Charlotte Knobloch, Die Brit Mila bleibt!, http://www.juedische-allgemeine.de/article/view/id/13458.

[41] Adorno/Horkheimer, Dialektik der Aufklärung, a.aO., S. 193.

[42] Ebd. Heute spricht selbstverständlich niemand mehr von Rasse, aber ein anderer Nenner, auf den die Volksgenossen sich bringen lassen, wird sich finden. Israelkritik könnte zwar als ein solcher Nenner dienen und auch israelkritischen Juden ermöglichen Teil der Volksgemeinschaft zu werden, aber sie blieben Alibi-Juden, die den anderen Volksgenossen schon alleine deshalb suspekt blieben, weil sie immer auch Bürger des jüdischen Staates werden könnten.

[43] Diejenigen, die den Juden ein Beschneidungsalter von 14 Jahren anempfahlen, wollten aus der jüdischen eine muslimische Beschneidung machen.

[44] Angela Merkel, zitiert nach: http://www.spiegel.de/politik/deutschland/bundeskanzlerin-merkel-warnt-vor-beschneidungsverbot-a-844671.html.

[45] Laut Umfrageergebnissen lehnen 70 Prozent der Bevölkerung das Gesetz ab. Vgl. http://www.spiegel.de/politik/deutschland/studie-mehrheit-der-deutschen-gegen-beschneidungsgesetz-a-874473.html.

[46] Vgl. R. Merkel, Die Haut des Anderen, a.a.O. Da auch: „Die deutsche Politik hat wegen des hier organisierten scheußlichsten Massenmordes der Geschichte ganz gewiss eine weltweit singuläre Pflicht zur

besonderen Sensibilität gegenüber allen jüdischen Belangen.“

[47] Charlotte Knobloch, Wollt ihr uns noch?,

http://www.sueddeutsche.de/politik/beschneidungen-in-deutschland-wollt-ihr-uns-juden-noch-1.1459038

[48] Joachim Bruhn, Der Rechtsstaat und die Juden, in: konkret, Nr. 9/1994, S. 34.

[49] Charlotte Knobloch, Die Brit Mila bleibt!, a.a.O.

[50] Uli Krug, Frau Knobloch tat recht, in: Bahamas, Nr. 52/2007, S. 50.

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RAINER WASSERTRÄGER: „Komplett sinnlos, aber leider hat es einen Sinn“

Das scheinbar Veraltete und Überholte hat sich oft genug in der Geschichte des Antisemitismus als das alleraktuellste herausgestellt und verstand es noch je, sich mit der positivistischen Vernunft der Moderne zu jenem Unheilsamen zu verquicken, das den Juden nach wie vor nach dem Leben trachtet. Die neueste Eruption dieses Ungeistes soll an dieser Stelle in aller Kürze gewürdigt werden: Jakob Augstein, der Spross einer judenfeindlichen Familie – angefangen von Rudolf Augstein und Martin Walser hin zur SZ-Nahostexpertin Franziska Augstein und der Nationalsozialistin der ersten Stunde, Auguste Walser –, wurde auf Anregung Henryk Broders hin vom Simon-Wiesenthal-Center in die Top Ten der Antisemiten 2012 aufgenommen. Von den Neonazis der Zeitschrift Sezession bis zur Jungen Welt, von der FAZ bis zur FR, vom Zentralrat der Juden bis zur CDU waren sich alle einig: Der Mann ist kein Antisemit, sondern Israelkritiker. Ein besonders hässliches Beispiel für derlei Augstein-Soliaktionen bot Helmut Schmidts Zeit. Ein Frank Drieschner zeigt in seinem Kommentar (3.1.2013), was nur herauskommen kann, wenn ein Antisemit einen Antisemiten gegen den Vorwurf des Antisemitismus verteidigt: Recht hat er! Man wird es jawohl noch sagen dürfen!

En détail, also Satz für Satz (unser Kommentar folgt), klingt das so:

„Im publizistischen Nahostkonflikt ist ein eher leichtfertiger Umgang mit dem Vorwurf des Antisemitismus üblich.“

Man fragt sich: Was ist das, ein „publizistischer Nahostkonflikt“? Und ist wirklich der Umgang mit dem Antisemitismusvorwurf leichtfertig oder wird vielmehr von der deutschen Journaille allzu leichtfertig mit antisemitischen Ressentiments um sich geworfen? Aber diese Fragen interessieren den Zeit-Mann nicht. Denn es handelt sich bei diesem ersten Satz um seine unreflektierte und unhinterfragbare Prämisse: Wenn im Zusammenhang mit Israel der Vorwurf des Antisemitismus erhoben wird, dann ist dieser grundsätzlich „leichtfertig“ und unberechtigt. Aber im Falle Augsteins ist es sogar noch schlimmer:

„Was gerade geschehen ist, sprengt allerdings diesen Rahmen.“

Um keine Missverständnisse aufkommen zu lassen: Mit dem „was geschehen ist“ meint Drieschner nicht Augsteins hetzerische Kommentare, sondern deren Denunziation durch das Simon-Wiesenthal-Center. Die tickten nicht mehr ganz richtig. Und was zunächst nach dem gewohnten und nicht minder verblödeten „radikale Palästinenser und Juden sind beide gleich schlimm“ klingt, entpuppt sich bei Drieschner als vollkommen ungezügelte Schuldzuweisung an die Juden:

„Die Frage ist, ob sie womöglich gemeinsam durchdrehen: Israel, das Land, das sich anschickt, eine Zwei-Staaten-Lösung durch neue Siedlungen endgültig zu verhindern, während zwei Drittel seiner jüdischen Bewohner nach einer aktuellen Umfrage den Palästinensern in einem gemeinsamen Staat die Bürgerrechte verweigern wollen. Und seine Lobby, die soeben in Gestalt des renommierten Simon-Wiesenthal-Zentrums den deutschen Journalisten Jakob Augstein zu einem der schlimmsten Antisemiten der Welt erklärt hat.“

Was erdreisten sich diese Juden nur? Einen deutschen Journalisten – ausgerechnet – des Antisemitismus zu verdächtigen! Drieschner fühlt sich vermutlich selbst ertappt, denn sein „Wissen“ über den Nahostkonflikt ist nichts weniger als ein „Gerücht über die Juden“ (Adorno). Dass Israels Siedlungsbau eine Zwei-Staaten-Lösung verhindert und nicht der fortgesetzte, ewige palästinensische Krieg gegen Israel, ist ja hierzulande ein Glaubenssatz; dass aber noch Umfragen erfunden werden müssen, die zwei Drittel aller Israelis als Anhänger einer antiarabischen Apartheid ausweisen, ist dann doch erstaunlich. Vermutlich hat er das direkt von Augstein, der ja auch verkündete, mindestens zehn Prozent der Israelis seien jüdische Terroristen und Selbstmordattentäter. Doch weiter im Text:

„Angeblich soll Kritik an Israel auch aus Sicht seiner verbohrtesten Anhänger erlaubt bleiben.“

Wir können Drieschner beruhigen: Auch wir, die, wenn es um die Sicherheit Israels geht, durchaus Verbohrten, sind nicht für ein Verbot seiner Einlassungen. Niemand hat solche Forderungen je erhoben und es spricht für den Autor, dass ihn dann doch irgendwie noch sein schlechtes Gewissen packt und die Ahnung beschleicht, dass er da etwas im Sinne der Vernunft Verbotenes tut: nämlich gegen Juden hetzen. Aber er hält sich mit diesen masochistischen Bestrafungsphantasien nicht lange auf. Ohne groß Luft zu holen oder inne zu halten, eilt er weiter:

„Zum Nachweis für Antisemitismus taugt darum nach dieser Logik nicht eine beliebige Israel-Kritik, sondern nur eine, die so maßlos und abwegig ist, daß sie auch bei bestem Willen nur durch finstere Motive erklärt werden kann.“

In rationale Sprache übersetzt aus Drieschners verdrehten Windungen heißt das: Auch wenn die jüdische Lobby eigentlich gerne jede „Israel-Kritik“ verbieten möchte, es sich aber, siehe oben, nicht öffentlich zu fordern traut, sucht sie sich unverschämterweise eine Israel-Kritik heraus, bei der nicht einmal jemand, der den „besten Willen“ hat, Antisemitismus zu verschleiern, nicht leugnen kann, dass es sich um Antisemitismus handelt. Deshalb stürzten sich die Juden... pardon, die jüdische „Lobby“, auf den armen Augstein. Doch halt, plötzlich merkt Drieschner, dass er jetzt seinen lieben Kollegen und Gesinnungsgenossen reingeritten hat mit dieser Argumentation. Deshalb folgt die versichernde Rückfrage:

„Was also hat Augstein verbrochen? Es ist kaum zu glauben: Was ihm vorgehalten wird, geht über triviale Feststellungen kaum hinaus.“

Erstaunlich. Drieschner zeigt „besten Willen“ und kann doch die „finsteren Motive“ Augsteins nicht erkennen. Denn was dieser aussagt, sind schließlich nichts als Fakten:

„Wie kann man ernsthaft bestreiten, dass Israel in Gaza seine eigenen Gegner heranzüchtet, wie Augstein beobachtet?“

Ja, wie kann man nur? Augstein hat es doch „beobachtet“, sprich: er hat mit eigenen Augen gesehen, dass Israel im Gazastreifen ein Laboratorium zur Selbstvernichtung eingerichtet hat! Araber können nicht denken, das ist doch klar! Wenn Israel den Gazastreifen abriegelt, weil die Hamas es mit Raketen beschießt, dann bleibt den Palästinensern, geht es nach Drieschner, nichts anderes übrig als die Hamas zu unterstützen. Die Möglichkeit, den Krieg gegen Israel zu beenden, kommt ihm nicht in den Sinn:

„Mag man die Isolation der Gaza-Bewohner richtig oder falsch finden; dass sie die Bedingungen für den fortgesetzten Erfolg von Hamas schafft, ist offensichtlich.“

Er bekräftigt es noch mal: Es ist „offensichtlich“, man kann es „beobachten“! Wer Ursache und Wirkung in rationalerer Weise wahrnimmt, wer also, um einen historischen Vergleich zu wagen, annimmt, dass die Nazis die Juden nicht verfolgt haben, weil diese gegen Antisemitismus waren, der ist schließlich „verbohrt“. Doch dem Drieschner leuchtet das nicht ein.

„Oder: Was ist antisemitisch daran, US-Republikaner und die Netanjahu-Regierung als Nutznießer der antiamerikanischen Ausschreitungen in Libyen zu bezeichnen? Die israelische Rechte hat nie bestritten, dass sie Obamas Gegnern im Wahlkampf alles Gute wünschte, und tatsächlich haben die Republikaner den Tod des US-Botschafters in Bengasi kräftig ausgeschlachtet – all das ist unbestreitbar.“

Ähem. Mit Verlaub, es ist nicht nur durchaus bestreitbar, sondern was Drieschner da vom Augstein abschreibt, ist Ausdruck einer gigantischen antisemitischen Verschwörungstheorie. Den Schritt, zu sagen, dass die Juden eigentlich hinter dem Anschlag auf die US-Botschaft stecken, verkneift er sich noch krampfhaft. Aber alles andere weist eindeutig die Züge einer paranoiden Weltanschauung auf: Die US-Republikaner haben nicht nur die Wahlen bekanntermaßen verloren, sondern auch den Tod des Botschafters nicht ausgeschlachtet, sondern die unbestreitbar schlechten Sicherheitsstandards sowie die miserable Informationspolitik der Obama-Administration kritisiert. Dieser blieb nichts anderes übrig als „gravierende Fehler“ (Hillary Clinton) einzuräumen. Und inwiefern Netanjahu von dem Terroranschlag profitiert haben soll – anstatt jene, die einfach Amerikaner ermorden wollen, nämlich die Islamisten –, das kann nicht einmal Drieschner uns verraten. Deshalb munkelt er etwas über Verstrickungen zwischen Netanjahu und Romney und spielt, so gut kennt er seine Leserschaft, mit einem Augenzwinkern auf die bekannte Synonymisierung von Neokonservativen (Republikanern) und Juden an. Aber das reicht ihm noch nicht, Günter Grass muss auch noch an Bord der Wilhelm Gustloff geholt werden:

„Sogar Israels Nuklearrüstung soll plötzlich über Kritik erhaben sei[n]. In aller Welt kritisieren Atomwaffengegner Atomwaffen. Wer aber Bedenken gegen israelische Atomwaffen vorträgt, die einzigen in der Region, der muss Antisemit sein!“

Das Ausrufezeichen ist wichtig, denn es kündet von der emotionalen Aufwallung Drieschners, wenn es darum geht, dass Juden sich verteidigen können. Die weltweiten Demonstrationen gegen Atomwaffen – in Paris, London, Moskau, Peking, Washington, Pjöngjang, Islamabad und Delhi – finden wieder nur in den Halluzinationen Drieschners statt, aber dessen „Bedenken“ gilt vor allem der Tatsache, dass Iran, Syrien und Saudi-Arabien keine Atomwaffen haben. Wie ungerecht!

„All das könnte komplett sinnlos wirken, aber leider hat es einen Sinn.“

Das könnte man als Fazit so stehen lassen, aber es geht leider noch weiter:

„Wer einen Publizisten wie Augstein mit Neonazis und islamistischen Hetzern in eine Reihe stellt, der glaubt offenbar, dass für Israel die öffentliche Debatte in westlichen Demokratien mindestens so bedrohlich ist, wie Antisemiten vom Schlag eines Ahmadinedschad es sind.“

Immerhin realisiert Drieschner am Ende seines Elaborats noch, dass „öffentliche Debatten“, bei denen sich die Augsteins der „westlichen Demokratien“ in eine Reihe mit Neonazis und islamistischen Hetzern vom Schlage eines Achmadinedschad stellen, für Israel bedrohlich sind; nur ist das für ihn nichts Negatives, sondern etwas, worüber er sich freut.

Interview

GERHARD SCHEIT: „Ich bin froh über die Irritation“

Gerhard Scheit lebt als Autor in Wien. Er veröffentlicht u.a. zu Antisemitismus und Nationalsozialismus, Musik und Literatur, in den letzten Jahren aber vor allem zur Kritik westlicher und islamischer Formen von (Gegen-)Souveränität. Seit kurzem ist er Herausgeber und Redakteur der neu gegründeten ideologiekritischen Zeitschrift sans phrase. 2011 publizierte er im Freiburger ça ira-Verlag sein Buch Quälbarer Leib. Kritik der Gesellschaft nach Adorno, das einige Diskussionen ausgelöst hat – auch in der Redaktion Prodomo, so dass wir uns kurzerhand entschlossen haben, dem Autor einige unserer Fragen vorzulegen.

Redaktion Prodomo: Schon seit längerer Zeit beschäftigst Du Dich mit Jean Améry und seinem Werk. Was kann eine kritische Theorie der Gesellschaft von Améry lernen bzw. warum sollten sich Menschen, die sich um eine solche Theorie bemühen, mit Améry auseinandersetzen?

Gerhard Scheit: Améry brachte „die Veränderungen in den Gesteinsschichten der Erfahrung“, die durch Auschwitz bewirkt worden sind, in einer „geradezu bewundernswerten Weise zum Ausdruck“. So hat das einmal Adorno gesagt in einer seiner Vorlesungen, und zwar, nachdem er die Negative Dialektik bereits abgeschlossen hatte. Bei Améry, einem ihm „völlig unbekannten Autor“, fand er etwas vom Erfahrungsbegriff dieser Negativen Dialektik wieder und deren Kritik am Heideggerschen „Sein zum Tode“. Die prononcierte Übereinstimmung mit Améry lässt vermuten, dass es Adorno schon schwant, was man aus der Kritischen Theorie machen wird: einen Strukturalismus avant la lettre, eine Theorie ohne Erfahrungsbegriff, damit sie perfekt in den akademischen Betrieb eingepasst werden kann oder als eine Art sekundärer Marxismus funktioniert.

Durch die Erfahrung der Ohnmacht seiner selbst mächtig bleiben: Die Möglichkeit und Unmöglichkeit, diese Forderung einzulösen, ist Amérys Thema, wobei diese Ohnmacht als unmittelbare leibliche Bedrohung zu Ende gedacht wird, darin, dass „etwas Schlimmeres als der Tod“ (Adorno) zu fürchten ist: in der „Logik der Vernichtung“ im Lager, in der Tortur durch die Nazis und beim Antisemitismus als beständige Vernichtungsdrohung für die Juden. Diese Reflexion auf den Kern der Ohnmacht erlaubt es erst, den realen Verlust von Erfahrung in der unabsehbar vermittelten Gesellschaft so zu denken, dass er nicht fetischisiert wird, wie es der „Normalzustand“ der bürgerlichen Gesellschaft nahelegt, und die Fadenscheinigkeit dieses Zustands, den dahinter drohenden „Ausnahmezustand“, zu erfassen. Der Verlust von Erfahrung wird ja gerne zum Vorwand, die Welt wie Luhmann zu betrachten oder wie Foucault zu kritisieren; d. h. in Strukturen zu denken.

Strukturen heißt, die Form ohne das Subjekt zu denken. (Und die neueste Verballhornung der Kritischen Theorie besteht demgemäß auch darin, den „Vorrang des Objekts“ ohne Subjekt zu denken.) Wo immer der Nationalsozialismus auf eine Struktur zurückgeführt wird (und sei’s mit Postone oder Enderwitz), ist dagegen mit Améry festzuhalten, dass es lauter kleiner und großer, jedenfalls aktiver deutscher Strukturalisten, das heißt: Volksgenossen bedarf, damit sie sich verwirklicht. Anders gesagt: Die Triebenergien fließen nicht von allein ins Vernichtungsprojekt; das strukturell schwach gewordene Ich wird vom Subjekt auch noch bejaht, und so erst wird es zum „Triumph des Willens“.

Das ist das eine. Das andere ist: Adorno staunte, dass Améry sich dabei der „philosophischen Armatur“ der französischen Existentialontologie bediente. Dieses Staunen ist sicherlich nicht kleiner geworden, als Améry sich wenig später auf positivistischer Grundlage aufgemacht hat, die Kritische Theorie als „Jargon der Dialektik“ zu kritisieren, weil er in gewissen Formulierungen zu erkennen glaubte, dass sie – als wäre sie selber schon strukturalistisch – Täter und Opfer nicht als Täter und Opfer, sondern als Ohnmächtige eines gesellschaftlichen Ganzen betrachtete, das allein als Täter zu gelten hätte.

Es ist ja wirklich signifikant, dass Améry die „Logik der Vernichtung“ mit positivistischer Logik fixieren muss, um sie zugleich mit Sartres Subjektbegriff zu deuten als die Logik der Deutschen – und die Täter eben dafür auch verantwortlich zu machen, wobei er selbst weiß, dass für diese Taten sie zur Verantwortung zu ziehen im Grunde gar nicht möglich ist, aber dennoch getan werden muss. Überall also stößt Améry an die Grenzen von positivistischer Rationalität und Sartreschem Subjektbegriff. Das gerade ist es, was ihm erlaubt, die Veränderungen in den Gesteinsschichten der Erfahrung zum Ausdruck zu bringen.

Améry hat sich nicht als Philosoph verstanden. Er ist ein Essayist in dem Sinn, dass die Ketzerei das Formgesetz des Essays ist. Liest man ihn aber als Philosophen, kommt man über eine Differenz zwischen seinen Begriffen und denen der Kritischen Theorie sicherlich nicht hinweg: Wiener Positivismus und französische Existentialphilosophie, bei denen dieser Ketzer Anleihen nahm, haben eines gemeinsam: Wahrheit wird nicht durch Berufung auf eine Gesellschaft begründet, die es noch gar nicht gibt, die anders wäre, weil sie nicht auf Ausbeutung und Gewalt beruht. Für Améry darf Wahrheit keine petitio principii sein, Revolution ist für ihn nicht Bedingung der Wahrheit. Unter Wahrheit versteht er, „was der Fall“ war und ist: also die Verbrechen der Deutschen bloßzulegen und bloßzulegen, dass sie ebenso vergessen, verharmlost etc. werden, wie die Drohungen der Antizionisten und Israelhasser, sie zu wiederholen. Liest man ihn als Essayisten, lässt sich jedoch im Ausdruck selber, wie er also diese Verbrechen bloßlegt, der Gedanke der Versöhnung, gerade auch weil sie hier und jetzt, unter diesen Bedingungen, nicht möglich ist, als Inbegriff von Wahrheit durchaus entdecken – dass ein Zustand möglich sein soll, in dem Freiheit nicht mehr zugleich kategorisch gegen den physischen Impuls sich behaupten müsste; in dem die Angst abgeschafft wäre. Hierin liegt die Nähe seiner Essays zu den wenigen modernen Kunstwerken, auf die es ankommt, und nur darum konnte ihn Adorno überhaupt verstehen.

Merkwürdig ist aber auch, dass Améry, der den Gedanken der Versöhnung aus der Argumentation selbst verbannt hat, in den Fragen, die Souveränität und Judentum betreffen, so große Klarheit gewinnen konnte. Ich denke, es liegt daran, dass gerade die „philosophische Armatur“ der französischen Existentialphilosophie in ontologisierend verzerrter Weise die Fragen der Kritik der politischen Gewalt enthält und der geschärfte Blick auf den Antisemitismus es Améry erlaubt hat, diese Verzerrungen z. T. aufzuheben.

Redaktion Prodomo: Du schreibst, Améry habe sich „wenig später auf positivistischer Grundlage aufgemacht, die Kritische Theorie als ,Jargon der Dialektik‘ zu kritisieren, weil er in gewissen Formulierungen zu erkennen glaubte, dass sie […] Täter und Opfer nicht als Täter und Opfer, sondern als Ohnmächtige eines gesellschaftlichen Ganzen betrachtete, das allein als Täter zu gelten hätte“. Während Du nun die Beschränkung der positivistischen Terminologie Amérys herausstellst, bekommt man an manchen Stellen von Quälbarer Leib den Eindruck, als teiltest Du diese Kritik an Adorno, weil dieser eben nicht nur feststellen wollte, was der Fall ist, sondern auch wie es dazu kommen konnte und wohin die Gesellschaft tendiert. Deutlich wird dies an Deinem Kommentar zur folgenden Stelle aus der Negativen Dialektik: „Was die Sadisten im Lager ihren Opfern ansagten: morgen wirst du als Rauch aus diesem Schornstein in den Himmel dich schlängeln, nennt die Gleichgültigkeit des Lebens jedes Einzelnen, auf welche Geschichte sich hinbewegt: schon in seiner formalen Freiheit ist er so fungibel und ersetzbar wie dann unter den Tritten der Liquidatoren. Weil aber der Einzelne, in der Welt, deren Gesetz der universale individuelle Vorteil ist, gar nichts anderes hat als dies gleichgültig gewordene Selbst, ist der Vollzug der altvertrauten Tendenz zugleich das Entsetzlichste; daraus führt so wenig etwas hinaus wie aus der elektrisch geladenen Stacheldrahtumfriedung der Lager.“ [1]

Wenn Du schreibst, dass diese Stelle dazu angetan wäre, die Täter zu exkulpieren, weshalb Améry nach der Lektüre dieser Stelle gewusst habe, „warum er nach der Befreiung aus Bergen-Belsen ein Sartrien geworden war“ (107) [2], bringst Du Améry gegen Adorno in Stellung, weil letzterer in dem Versuch zu verstehen, wie es dazu kommen konnte, eine Rationalisierung betreibe. Ist es aber nicht vielmehr so, dass Adorno an dieser Stelle eine andere Frage stellt als Améry, so dass sich beide Antworten - die Täter waren Täter bzw. die Täter waren Ausdruck objektiver Unvernunft - nicht widersprechen?

Gerhard Scheit: Das sehe ich im Grunde genauso: Adorno stellt eine andere Frage. Es kennzeichnet die Rezeption Adornos, dass die hier zitierte Stelle aus der Negativen Dialektik eben nicht in engstem Zusammenhang mit dem wenige Seiten weiter formulierten kategorischen Imperativ nach Auschwitz gelesen wurde – im Stande der Unfreiheit, also der formalen Freiheit, Denken und Handeln so einzurichten, dass Auschwitz nicht sich wiederhole, nichts Ähnliches geschähe – wobei allein die Möglichkeit, einen Imperativ zu formulieren, einen anderen Begriff von Freiheit voraussetzt als den, der sich mit dem Epitheton „formal“ einschränken lässt: Es handelt sich um die Antinomie des Freiheitsbegriffs selber, die hier als Signum des Standes der Unfreiheit zu erkennen wäre. Jedenfalls konnte durch die gezielte Separierung der Zitate, auf die man sich jeweils berief, der eine Teil der deutschen Linken Adorno zum Vordenker Giorgio Agambens machen, der andere zum Stichwortgeber für Habermas.

Was ich versuche, ist nicht, Améry gegen Adorno „in Stellung“ zu bringen, es geht darum, Adornos eigene Themen engzuführen, so auch seinen Freiheitsbegriff, wobei allerdings Amérys undialektische Ketzerei auf einen besonderen Punkt in dieser Engführung aufmerksam machen kann: Sie fordert dazu heraus, in der Kritik der politischen Gewalt dort anzusetzen, wo diese Kritik abgebrochen wurde. Die Frage, „wie es dazu kommen konnte“ und wieder kommen kann, ist im Sinne einer solchen Kritik der politischen Gewalt zu entfalten. Dass sie abgebrochen wurde, hatte verschiedenste Gründe: von der allgemeinen Konstellation des Kalten Kriegs über die speziellen Bedingungen der Remigration ins postnazistische Land (hier gibt es einige ziemlich eindeutige Hinweise von Adorno und Horkheimer) bis hin zum Ekel vor einer Auseinandersetzung mit Carl Schmitt, der unbedingt nachvollziehbar ist.

Der blinde Fleck des Souveräns, der so entstand, wurde von der Neuen Linken meistens mit Lenin oder sogar mit Mao (also auf den Spuren von Schmitt selber) ausgefüllt, und so die Kritische Theorie selbst natürlich zerstört. Damit war die Linke endgültig reif für die RAF und den Poststrukturalismus. Die Bedeutung von Hans Jürgen Krahl und Johannes Agnoli könnte demgegenüber darin gesehen werden, dass sie sich mit dieser Erledigung des Problems eben nicht zufrieden gaben. Sie haben zur Sprache gebracht, was im Begriff der „verwalteten Welt“ suspendiert scheint – ungeachtet ihrer eigenen Blindheit, was Israel und den Antizionismus betrifft, die Amérys Kritik bitter nötig hatte. Heute, nach dem Ende des Kalten Kriegs und in der äußersten Bedrohung des Staates Israel, wären diese verschiedenen Elemente einer Kritik der politischen Gewalt endlich aufeinander zu beziehen, wenn die Kritik des Marxismus und der Linken nicht Spiegelfechterei und die Solidarität mit Israel keine bloße Parole sein soll. Darum sind hier Joachim Bruhns Texte und Vorträge und die ISF-Schrift gegen den Antizionismus zentral, weil sie diese Fähigkeit zur Verdichtung besitzen. Ich möchte in diesem Zusammenhang auch daran erinnern, dass es Manfred Dahlmann war, der, von Agnoli kommend, die maßgebende Kritik an Foucault, die zugleich dessen unzählige Adepten trifft, formulieren konnte. Schließlich zeichnet sich Foucaults Macht- und Politikbegriff dadurch aus, dass er systematisch einen Begriff vom Staat verhindert hat und auf dieser infamen Seichtheit bauen heute Butler bis Badiou auf. Es ist nun nicht ganz zufällig, dass derselbe Manfred Dahlmann schon beim Freiburger Kongress zur „Antideutschen Wertarbeit“ vor über 10 Jahren, auf dem Ulrich Enderwitz den Volksstaatsbegriff akkurat strukturalistisch-marxistisch angewandt wissen wollte, über Sartre referierte und mittlerweile eine umfassende kritische Studie über dessen Existenzphilosophie geschrieben hat, die demnächst erscheinen wird.

Was ich eigentlich sagen möchte, ist: Adorno sprach mit einigem Gespür von der philosophischen „Armatur“ des Améryschen Essays. Die Begrifflichkeit der französischen Existenzphilosophie besitzt nämlich einen Kern, der sich nur erschließt, wenn die Fragen der Souveränität wirklich aufgeworfen werden. Das hat sicherlich mit der Résistance-Perspektive aufs Dritte Reich zu tun, geht aber darin nicht auf. Ich will das anhand von Sartres Reflexionen zur Judenfrage kurz anreißen: Als jemand, der sich doch ein wenig bemüht hat, die Bedeutung des Behemoth von Neumann für die Kritische Theorie herauszuarbeiten, würde ich dabei zunächst betonen, dass Sartre etwas wie die Subjektphilosophie im Zeitalter dieses neuen Behemoth formulierte, also im Zeitalter des Nationalsozialismus, wie Neumann ihn verstand. Dessen Analyse begreift den NS-Staat bekanntlich als „Unstaat“, weil hier die durch die bürgerliche Gesellschaft entwickelten Vermittlungsformen zugunsten unmittelbarer Herrschaft von Banden aufgelöst werden und also die Einheitlichkeit des Gewaltmonopols selbst zuschanden geht. Einheit in dieser vollendeten „Formlosigkeit“ von Herrschaft gibt es in letzter Instanz nur noch darin, dass die Gesellschaft in jeder Beziehung auf den Vernichtungskrieg ausgerichtet wird, auf die Vernichtung der Juden.

Die Seinsphilosophie dieses Behemoth hat Heidegger „in vorlaufender Entschlossenheit“ geliefert, und hier firmiert die Ausrichtung des Ganzen auf die Vernichtung als das „Sein zum Tode“. Indem nun Sartre dieses „Sein zum Tode“ durchstrich – der Tod sei das Falsche, er könne dem Leben keinen Sinn geben, für ihn sei kein Platz im „Fürsichsein“ –, erhält die Ontologisierung der Vermittlungslosigkeit eine in jeder Hinsicht entgegengesetzte Bedeutung: Sie drückt sich darin aus, dass der Einzelne verantwortlich ist für das Ganze, also im Nationalsozialismus für das, was „Sein zum Tode“ meint, das ist er, der „Vollzug der altvertrauten Tendenz“: schlechthin alles, was in einer Gesellschaft geschieht, die auf Vernichtung ausgerichtet ist. Aber unter welchen Gesichtspunkten, oder besser: Voraussetzungen, ist er verantwortlich? Das bleibt offen, es gibt keine moralischen Gesetze, keinen kategorischen Imperativ, jedenfalls in dem Sinn, wie es sie noch in der Aufklärung geben konnte.

Und so entspricht es durchaus einer inneren Notwendigkeit, wenn Sartre einen kategorischen Imperativ erst zurückgewinnen konnte, als er 1944 das Portrait des Antisemiten entwarf: So zu denken und zu handeln, dass der Antisemit nicht herbeiführen kann, was er seinem Wesen nach will: den Tod des Juden. Damit gerieten allerdings die philosophischen Fundamente der condition humaine gehörig ins Wanken: Sartre hatte begriffen, dass „die schlechte Einrichtung der Welt“ – die in L’être et le néant jener Ontologisierung gemäß noch gar nicht zur Debatte stehen konnte – stets aufs Neue den Antisemiten hervorbringt, solange der Daseinsgrund des Antisemitismus nicht beseitigt ist, der in dieser schlecht gemachten Welt fortdauert. Auf die Revolution zu warten, die sie beseitigt, wäre aber eine „faule Lösung“, das ist Sartres Formulierung des kategorischen Imperativs nach Auschwitz. Die Bewegung seines Denkens, von Erfahrungsfähigkeit gespeist, führt hier zu einem wirklichen Durchbruch. Améry und Lanzmann konnten das sofort realisieren.

Da Sartre hier die Einrichtung oder das Gewordensein der Welt als Gegenstand eines Urteils reflektiert, das Anspruch auf Allgemeinheit erhebt, vermag er auch die Lage der Juden soweit zu begreifen, als er sagt, dass es „uns“ – die Nichtjuden – „nichts angeht“, ob ein Jude angesichts des Antisemitismus sich so oder anders entscheidet. In diesem Sinn ist die „militante Liga gegen den Antisemitismus“, zu deren Gründung er aufruft, formell zwar an den Staatsbegriff der Résistance angelehnt, inhaltlich aber als Kritik an der Résistance und ihrer Verdrängung von Antisemitismus und Shoah entworfen: Die Liga soll sich ganz unabhängig von den Juden dem Kampf gegen den Antisemitismus widmen, als Entsatzheer gleichsam für diejenigen Organisationen, mit denen die Juden selbst sich diesem Kampf widmen und dafür sogar „Martyrium“ in Kauf nehmen müssen. Dabei umgeht Sartre allerdings zuletzt eine Frage, die sich jede wirkliche Liga stellen muss, sobald sie sich konstituiert; eine Frage, die er doch selbst bereits durch die bloße Möglichkeit einer Unterscheidung zwischen Authentizität und Inauthentizität im Judentum berührt hat. Denn diese Unterscheidung geht die nichtjüdischen Aktivisten gegen den Antisemitismus insofern dann doch etwas an, als sie deren eigene „Wahl“ betreffen könnte, nicht zuletzt, was die Methoden und Mittel bei jeglicher Aktivität gegen die Antisemiten anlangt. Sobald das Kriterium der Unterscheidung nämlich nicht mehr das „Martyrium“ (hier folgte Sartre einer Projektion), sondern die Selbstverteidigung im unmittelbaren Sinn ist – und darin bedeutet die Existenz Israels einen qualitativen Sprung –, wird der Aufruf zum Kampf gegen den Antisemitismus als einem, der ohne Juden zu führen wäre, weil der Antisemitismus kein jüdisches Problem ist, fadenscheinig – so wie umgekehrt Sartres Begriff der Authentizität bzw. Inauthentizität als jüdisches Problem falsch gestellt war: entweder Martyrium oder Anpassung. Desto bedeutsamer, was für Améry sozusagen ‘Authentizität’ im Judentum heißt: das rückhaltlose Bewusstsein der Vernichtungsdrohung. Ihr gegenüber kann aber auch den Nichtjuden keineswegs die Anstrengung erspart werden, jeweils zu beurteilen, mit wem unter all denen, auf die der antisemitische Wahn zielt, dieser Wahn sich nicht allein am effektivsten, sondern vielleicht überhaupt nur bekämpfen lässt; anders gesagt, wem zu widersprechen wäre, weil er dem Antisemitismus, obwohl von ihm bedroht, Vorschub leiste. Angesichts der gegenwärtigen Lage des jüdischen Staats können die einander ausschließenden Definitionen für dessen Todfeinde, Hamas und Hisbollah, wie sie Judith Butler auf der einen Seite und Benjamin Netanjahu auf der anderen formulieren, einen Begriff davon geben, wie klar dieses Urteil auszufallen hat.

Was nützt eine Liga gegen den Antisemitismus, wenn sie nicht das Überleben der Juden als ihre eigenste Grundlage versteht. Indem Sartre am Ende seiner Schrift solche Conditio sine qua non unbeachtet lässt, wird er bereits seiner eigenen Erkenntnis, dass der Antisemit den Tod des Juden will, nicht mehr gerecht. Und darin liegt schon etwas von der späteren Verblendung, die spezifische politische Situation Israels zu erkennen. Die Regression seiner Urteilskraft nach den Réflexions sur la question juive, die sich in willkürlicher Apologie parteikommunistischer Praxis und nationaler Befreiungsbewegungen niederschlug, verweist zurück auf die Problematik der früheren Werke, die darin besteht, die Möglichkeit der absoluten Ohnmacht des Geistes angesichts der physischen Zurichtung zur Vernichtung nicht denken zu wollen (darum der projizierte Stellenwert des Martyriums!). Genau hier hat sich Améry in seiner impliziten Kritik an Sartre ebenfalls als essayistischer Ketzer betätigt. (Miriam Mettler hat das vor kurzem auf der Wiener Konferenz zu Améry sehr prägnant herausgestellt; ich hoffe, dass wir die Ausarbeitung ihres Vortrags bald in der sans phrase bringen können.) In Jenseits von Schuld und Sühne zitiert er Sartres Die Wörter: Er, Sartre, habe dreißig Jahre gebraucht, um sich des Idealismus zu entledigen, und fügt hinzu: Bei ihnen, den Häftlingen in Auschwitz, „ging es schneller“. Übrigens hat Adorno sofort die in dieser Hinsicht außerordentliche Bedeutung dieser Publikation von Sartre erkannt.

Redaktion Prodomo: Aber die „Ontologisierung der Vermittlungslosigkeit“ hat doch auch Folgen für die Kritik der Gesellschaft über die richtige Erfassung der konkreten Situation des Nationalsozialismus hinaus. Lässt man sich auf sie ein, um das Moment der individuellen Entscheidung aus dem Konnex totaler Vergesellschaftung herauszubrechen, dann wird auch der Begriff der Freiheit absurd. Dies zeigt sich exemplarisch daran, wie Du über den Suizid schreibst. Du sprichst in Deinem Buch davon, dass sich der Einzelne gegen die Vollstreckung des Todesurteils, das über den gefällt ist, der „die Wahrheit am richtigen Ort offen sagt“ (S.117), wappnen müsse und dass ihm unter solchen Bedingungen nur eine Freiheit bleibt und zwar die Freiheit, sich selbst zu entleiben. Aber du gehst sogar noch weiter und spitzt die Frage darauf hin zu, „ob ich unter allen Umständen, also auch unter den Umständen, daß die Juden ermordet werden sollen, das Leben dem Tod vorziehe, als die Frage aller Fragen der Freiheit“. (S. 101) Die Absicht, Juden zu ermorden, ist etwa im Iran gegenwärtig vorhanden und wird z.B. in Palästina praktisch umgesetzt. Müsste die Konsequenz daraus nicht ein Engagement sein, das das „eigene Leben aufs Spiel“ (S.117) setzt? Betreibst du mit einer solchen Zurüstung des Leibes auf den Tod hin nicht das gleiche, was die von Dir kritisierten Theoretiker wie Heidegger und Schmitt formulieren, nur mit anderen Vorzeichen? Du forderst das Opfer im Namen der Verfolgten ein, aber reicht der Verweis auf das Kollektiv aus, in dessen Namen der Vorlauf auf den Tod erfolgen soll? Dass es einen Unterschied macht, ob man sich als Kollektiv zusammenfindet, weil man verfolgt wird oder weil man losschlagen will, versteht sich. Aber wird eben diese kategoriale Unterscheidung von Opfer und Täter nicht deshalb für Dich zum Angelpunkt, weil eben der Opferstatus des Opferkollektivs dann zum einzig verbleibenden Unterschied wird? Drohen diese Kategorien nicht aber auch durch die Ontologisierung der gesellschaftlichen Verhältnisse immer weiter von moralischen hin zu naturgeschichtlichen zu gerinnen? Bleibt dem Einzelnen dann nicht nur noch die Freiheit, zwischen dem Suizid und dem Engagement bis zum Tod zu wählen?

Gerhard Scheit: Über Freiheit lässt sich überhaupt nur sinnvoll sprechen, wenn das „Moment der individuellen Entscheidung“ nicht „herausgebrochen“ aus „dem Konnex totaler Vergesellschaftung“ gedacht wird – und zugleich aus ihm herausgebrochen wird. Andernfalls, wenn es bloß in ihn integriert gedacht wird, sitzt man schon der Lüge auf, die den Konnex bejaht, Ontologisierung der Vermittlung wäre das zu nennen, und dementiert den kategorischen Imperativ nach Auschwitz; anders gesagt: Man will die reale Antinomie des Freiheitsbegriffs nicht denken, weil sie einem absurd dünkt, dabei hätte man sich in Wahrheit zu fragen, wodurch die Antinomie, also dieses „Absurde“ zustande kommt. Die Antinomie von Freiheit und Determinismus ist kein falscher Gebrauch der Begriffe, sondern real, Unversöhntheit von Allgemeinem und Besonderem.

Wo ich sage, dass einem nur die Freiheit bleibt, sich selbst zu entleiben, ist die Möglichkeit des Schlimmsten gemeint, wie sie sich für den Einzelnen darstellen kann, nichts anderes, also die Möglichkeit vollständiger Ohnmacht, von der vorhin schon die Rede war und die zu denken in den Freiheitsbegriff eingehen muss, sonst wird er „existentialistisch“. Es gibt allerdings auch eine im engeren Sinn subjektive Evokation dieser Möglichkeit, die ebenso nichts mit Heideggers „Vorlauf auf den Tod“ zu tun hat, sondern Adornos Vergegenwärtigung von Totalität entspricht: Adorno hat sie mehrmals mit einem Sartre-Zitat zum Ausdruck gebracht, mit der Frage einer Person aus Morts sans sépulture: „Hat es einen Sinn zu leben, wenn es Menschen gibt, die schlagen, bis die Knochen im Leib zerbrechen?“

Wer als Nichtjude Juden im Nationalsozialismus vor der Deportation bewahren wollte, fragte sich in der Tat, soweit er das Leben riskieren musste, ob unter allen Umständen das Leben dem Tod vorzuziehen sei. Das heißt aber eben nicht, das Opfer dem Leben vorziehen. Darum auch die Selbstverständlichkeit, mit der die wenigen, die dazu bereit waren, es taten. Schon in meinem Buch Suicide Attack hat mich diese Unterscheidung nicht umsonst sehr beschäftigt. Und die Überlegungen im Quälbaren Leib bauen darauf auf, deshalb bin ich auch etwas erstaunt über diese Missverständnisse, wie sie etwa in der Frage zum Ausdruck kommen, ob ich „mit einer solchen Zurüstung des Leibes auf den Tod hin nicht das gleiche betreibe“, was die von mir „kritisierten Theoretiker wie Heidegger und Schmitt formulieren, nur mit anderen Vorzeichen“. Gemeint ist hier vermutlich „Zurüstung“ des Bewusstseins vom Leib auf den Tod hin. Diese Zurüstung ist der Herrschaft selbst eigen – auch unter den Bedingungen der entwickelten Gesellschaft, sobald nur die Vermittlungsformen kassiert werden, wie es dem Potential der Krise entspricht – und das auszusprechen ist eben unabdingbar, gerade weil die verschiedenen Ausprägungen von Herrschaft zu unterscheiden sind danach, wie tief gleichsam die Vermittlungsformen in ihr verankert sind, soviel zur Ontologisierung der Vermittlungslosigkeit.

Das eine ist die Auffassung, dass der Übergang zu einer Gesellschaft, die diese Todesdrohung nicht mehr nötig hätte, selbst auf Gewalt verzichtet und in bestimmter Hinsicht auch verzichten muss. Das andere, dass sie nicht dazu führen darf, sich über die Todesdrohung, die zum Begriff von Herrschaft gehört, Illusionen zu machen, nur weil man gerade im Herzen einer Gesellschaft lebt, die den „Ausnahmezustand“, die politische Krisenbewältigung, einstweilen ausgelagert hat. (Die Linke, z.T. auch die antideutsche, ist geradezu ein Hort solcher Illusionen. Es wäre lohnenswert, ihren Jargon der permanenten Witzigkeit oder der moralischen Entrüstung daraufhin zu untersuchen.) Was Heidegger und Schmitt betrifft, so haben sie zum einen ausgesprochen, was tatsächlich zum Wesen der Herrschaft gehört – und das nicht zur Kenntnis zu nehmen, hieße, sie in der Manier von Popper oder Kelsen kritisieren. Zum anderen – aber untrennbar davon – zielen Heidegger und Schmitt im selben Maß, in der Art, wie sie es aussprechen: durch die Ontologisierung der Krise, die nicht irgendwie erfolgt sondern im Sein zum Tode, auf Vernichtung um der Vernichtung willen.

Es klingt nun, gelinde gesagt, etwas befremdend in Anbetracht dessen, was ich so seit Verborgener Staat, lebendiges Geld geschrieben habe, wenn mir unterstellt wird, dass ich bloß das Vorzeichen umdrehe und „das Opfer im Namen der Verfolgten“, die von dieser Vernichtung unmittelbar bedroht waren und sind, einfordere. Der Status der Verfolgten ist ebensosehr Unterschied ums Ganze wie der Begriff des Opfers selbst, der keinen anderen Inhalt hat als Herrschaft um jeden Preis und im inneren Gegensatz zu einem Bewusstsein der Todesdrohung steht, das auf Abschaffung von Herrschaft zielt. Welche Konsequenz der Einzelne daraus ziehen kann, dass „die Absicht, Juden zu ermorden“, in der iranischen Führung gegenwärtig vorhanden ist, aber eben nicht nur dort (!), und in Palästina praktisch umgesetzt wird, ist die Frage, die sich jeder Einzelne stellen muss und die zu diskutieren ist im Hinblick auf die Möglichkeiten, die jeweils freizulegen sind. Aufklärung darüber und Kritik der Illusionen gehören sicherlich dazu, auch wenn sie angesichts der bedrohlichen Lage nur so wenig ändern können. Darum wäre es ganz abwegig, sich etwa als nichtjüdischer Bürger Europas in die Situation eines Soldaten der IDF zu versetzen, mit ihm sich zu identifizieren – und dennoch ist es, um einen Begriff von dieser Gesellschaft zu haben, unerlässlich, sich ständig dessen bewusst zu bleiben, was diese antisemitische Todesdrohung dort, wohin die unmittelbar politischen Aspekte der Krisenbewältigung ausgelagert wurden, im einzelnen bedeutet und wie ihr entgegenzutreten ist, sich also Lanzmanns Tsahal anzusehen oder sich die Lage derer im Gazastreifen zu vergegenwärtigen, die mit Israel kooperieren wollen.

Es ist allerdings nicht leicht, dafür eine Sprache zu finden, das hängt mit dem Gegenstand zusammen, und durch eine Art philosophische Verkürzung in dem Kapitel des Quälbaren Leib, aus dem hier zitiert wird, vielleicht auch bloß wegen der missverständlichen Überschrift („Freiheit und Opfer“), mag der Eindruck einer nicht notwendigen Zuspitzung entstanden sein. Die Frage, inwieweit eine solche Zuspitzung nötig oder nicht nötig ist, versuche ich gerade in meinen Artikeln für die sans phrase zur „Verdrängung der Gewalt“ weiter zu entfalten als es mir in meinem letzten Buch möglich war.

Redaktion Prodomo: Du hast selbstverständlich recht, gemeint war die Zurüstung des Bewusstseins vom Leib auf den Tod hin. Wenn diese aber Resultat der Herrschaft ist, dann bedeutet es doch eine Affirmation der herrschenden Verhältnisse, wenn du in einer Fußnote, an Descartes angelehnt sagst, „Ich kann mich töten, also denke ich.“ (220), und damit das Resultat der Herrschaft zur Voraussetzung des Denkens machst. Die Betonung der Tötbarkeit des Leibes in Deiner Theorie hat den Anschein, als sollte durch sie eine unhintergehbare Grenze markiert werden, die, obwohl mit gegenteiliger Absicht formuliert, etwas Beruhigendes hat. Denn die Negierung des Individuums stößt an dessen Leib, an seiner Unteilbarkeit, an eine Grenze. Dem Individuum wird eine Substantialität zugeschrieben, die das Denken seines geschichtlichen Obsoletwerdens vermeiden möchte. Und diese Substantialität soll es negativ im Moment der Möglichkeit der Zerteilung des Leibes, der die Grundlage dieser Erfahrung stellt, in der Tortur oder positiv in der Möglichkeit der  freien Tötung im Suizid erfahren.

Gerhard Scheit: Die Fußnote ist eine Deutung von Amérys Bemerkungen über den Freitod und in diesem konkreten Zusammenhang zu sehen. Für Améry so wenig wie für Sartre gibt es explizit etwas wie Versöhnung im gesellschaftlichen Sinn wie auch im Verhältnis von Gesellschaft und Natur, insofern hat man es mit Ontologien des unglücklichen Bewusstseins zu tun. Die Kritik daran voraussetzend, kann gezeigt werden, dass Améry hier etwas zu Ende denken möchte, was bei Sartre offen bleibt. Die Aussage „Ich kann mich töten“ wäre aber auch in diesem engeren Zusammenhang der Fußnote nicht bloß als „Resultat der Herrschaft“ zu verstehen, da hätte man wieder ein Verfahren, das die Antinomie von Freiheit und Determination wegdenken möchte zugunsten von Determination als „Konnex totaler Vergesellschaftung“.

Zugleich steckt in der Ontologie des unglücklichen Bewusstseins ein Wahrheitsmoment, das ich an dieser Stelle zumindest andeuten wollte. Dabei aber ist die Gesellschaft als eine zu begreifen, in der das Transzendentalsubjekt – das abstrakt Allgemeine, das ‚alle meine Vorstellungen muss begleiten können‘, also die letzthinnige Einheit, die von Staat und Kapital im Bewusstsein hergestellt wird – sich als Tötbarkeit des Individuums niederschlägt, so wie in der Gesellschaft selbst reine Identität als Tod begriffen werden muss und der „Primat“ ihres „Produktionsvorgangs“, an dem das Leben aller hängt, seinen Fluchtpunkt hat im Tod aller. Darzulegen, dass eine andere Einheit von Gesellschaft möglich ist – ein Ganzes, ohne dass dem Einzelnen Gewalt angetan wird –, heißt, die falsche Einheit beharrlich an der Frage des gewaltsamen Todes als dem hier in letzter Instanz einheitsstiftenden Bewusstsein zu entlarven, was nur gelingt, wenn zugleich zwischen der deutschen bzw. djihadistischen Ideologie des Todes und dem aufgeklärten Versuch, den Primat der Produktion gegen deren eigenen Fluchtpunkt durchzusetzen, unterschieden wird. Solange das nicht geschieht, ist die ganze schöne neue Marx-Lektüre für die Katz. Revolution wäre die Abschaffung von Angst. Von einer „Theorie“ kann also keine Rede sein.

Ein weiteres Missverständnis besteht darin, dass Leib und Individuum ontologisch gleichgesetzt werden könnten. Was ich im Gegenteil deutlich zu machen versucht habe, ist ein Begriff von Erfahrung – Erfahrung, die im Unterschied zum Erleben bereits Reflexion beinhaltet: Das Individuum erfährt etwas an seinem und durch seinen Leib; so wie es selber von gesellschaftlicher, also geschichtlicher ‚Substanz‘ ist, ist gesellschaftlich auch, was es kraft seiner inneren Natur erfährt oder eben nicht mehr erfährt, ohne dass darum die Natur in diesem Gesellschaftlichen verschwinden, als Vermittlung, also wie das Gesellschaftliche, gedacht werden könnte, wonach aber das Bewusstsein im Angesicht der Herrschaftsverhältnisse förmlich gedrängt wird. Das ist die innere, zum Zerreißen gespannte Konstellation von Erfahrung. (Vom „quälbaren Leib“ zu sprechen, verweist also Begriffe wie „Leiberfahrung“ von vornherein ins Reich der Waldorfpädagogik und ihrer Kritiker.)

Inwieweit das Individuum geschichtlich obsolet geworden ist, darüber streiten die Individuen, will sagen: Das „Denken des geschichtlichen Obsoletwerdens“ wird apologetisch und damit selbst obsolet, wenn es nicht den Prozess darzustellen imstande ist – was wiederum bedeutet, die gedanklichen Voraussetzungen, das Subjekt-Objekt-Verhältnis, sich bewusst zu machen, unter denen etwas als Prozess überhaupt begriffen werden kann! Anders gesagt: Es versandet in purer Ideologie, sobald es die Antinomie des Freiheitsbegriffs an den fetischisierten Konnex totaler Vergesellschaftung verliert. Zu sagen, dass Individualität, als geistige Reflexionsform, geschichtlich obsolet zu werden droht, oder tel quel vom geschichtlichen Obsoletwerden des Individuums zu sprechen, ist also ganz und gar nicht dasselbe.

Im Grunde geht es immer nur um den kategorischen Imperativ nach Auschwitz, sobald vom Leib die Rede ist, also den „praktisch gewordenen Abscheu vor dem unerträglichen physischen Schmerz“, dem „die Individuen ausgesetzt sind, auch nachdem Individualität, als geistige Reflexionsform, zu verschwinden sich anschickt“. Ich sehe auch wenig Beruhigendes darin, wenn Adorno sagt, dass wir in einer Welt leben, in der es längst Schlimmeres zu fürchten gibt, als den Tod.

Es gehört für mich wirklich zu den merkwürdigsten Erscheinungen, dass selbst die einzig richtige Erkenntnis, beim Nationalsozialismus und dessen djihadistischer Nachfolge handelt es sich um Vernichtung um der Vernichtung willen, zu einer Formel gemacht werden kann, die nur noch dazu dient, über das wieder hinwegzugehen, was Adorno das „Hinzutretende“ nennt. Wogegen mein Buch sich also implizit richtet, ist, dass man Adorno so liest, als wäre negative Dialektik die vulgarisierte Hegelsche, nur mit anderem Vorzeichen versehen; sodass der Weltgeist hier als Geist der totalen Vergesellschaftung und des Untergangs des Individuums wiederaufersteht und sich am Begriff selbst, auch wenn er automatisches Subjekt getauft wird, nichts ändert – als wäre nicht durch Marx, Freud und Kritische Theorie der Zusammenhang, in dem Individuum, Gesellschaft und Natur gedacht werden müssen, ein anderer geworden (der wiederum Hegel vor der Vulgarisierung durch die Hegelianer bewahren kann); als wäre dadurch nicht der Prozess zwischen Kant und Hegel wieder zu eröffnen, ohne dass er zugunsten des einen oder anderen, auch nicht zugunsten Kants!, gleich wieder abgeschlossen und etwa die luzide Kritik Sartres am „Herr und Knecht“-Kapitel der Phänomenologie ignoriert werden könnte; mit einem Wort: als sei das, was „leibhaft“ genannt wird im kategorischen Imperativ, nicht endlich ernst zu nehmen. Insofern bin ich ganz froh, dass mein Buch ein bisschen für Irritation gesorgt hat in den winzigen Ausmaßen, in denen ein solches Buch überhaupt Beachtung findet.

Redaktion Prodomo: Wir danken Dir für das Interview.

Anmerkungen:

[1] Theodor W. Adorno, Negative Dialektik, Frankfurt/M. 1996, S.355.

[2] Die Zitate beziehen sich, wenn nicht anders vermerkt, auf: Gerhard Scheit, Quälbarer Leib, Freiburg i. Br. 2011.

MANFRED DAHLMANN: Sartre, Adorno und die Neue Marx-Lektüre

Haben Marxisten Angst vor der Freiheit? (Teil 3)

Es folgt nun der dritte und letzte Teil von Manfred Dahlmanns Überlegungen. Die beiden vorherigen Teile sind in prodomo #15 und #16 nachzulesen. Hingewiesen sei an dieser Stelle auch auf das Buch Freiheit und Souveränität Dahlmanns im ça ira-Verlag, das demnächst erscheinen soll. Es wird auf dem vorliegenden Text basieren, aber verschiedene Aspekte sehr viel ausführlicher beleuchten als das im Rahmen einer Zeitschrift möglich ist.

Die Redaktion

V. Kritik der Denkformen. Form und Identität

Es sei nun der Versuch unternommen, die Resultate der vorangegangenen Überlegungen zu reformulieren, um einen Kritikbegriff zu begründen, der dem, was bei Sartre und bei Marx wie bei Adorno als geltend anerkannt wurde, gerecht wird, und dies als im Innersten Identisches zu begreifen vermag. – Wahrheit ist halt nur als einfache zu haben.

Dem gemäß wäre statt wie Sartre von Situationen, und vor allem: anstelle des Für-sich-Werdens des dem Nichts abgewonnenen An sich, von Denkformen auszugehen. Das heißt: Das je einzelne Individuum, das von Natur aus das andere Individuum (wie seinen Leib und die Natur insgesamt) als Objekt zu behandeln genötigt ist, erfasst seine Welt in historisch je spezifischen Formen, die, wie Marx für die kapitalistische Gesellschaft zeigt, als solche eine innere (von Sartre nicht erfasste) Logik besitzen, die bis zu einer von der in ihnen erfassten Sache gebotenen Grenze durchaus auseinander ableitbar sind. Als Subjekt, was heißt: als dieses von aller Welt getrennte Individuum, sieht es sich genötigt – um, im Kern: seine Angst zu bewältigen, isoliert in der Welt zu sein –, seine Inhalte, das heißt seine Bedürfnisse, Objektbesetzungen, Leidenschaften, Zwecke in möglichst genau die Formen zu gießen, [1] die ihm die Gesellschaft bereit stellt, in solche also, die es zwar in sich, und nur dort, vorfindet, deren Genesis aber nicht ihm, sondern der ihm äußeren Welt – Naturdingen analog, aber in Wirklichkeit einer zweiten, geistigen ‚Natur’ entstammend – geschuldet ist.

Als so etwas wie eine ‚Urform’, als ‚Form aller Formen’ – also nicht spezifisch auf das Kapital bezogen, sondern auf die Menschen im Allgemeinen – kann das in der letzten Ausgabe zum Verhältnis von Differenz und Einheit Ausgeführte begriffen werden. Die rein formal bestimmte Fähigkeit zur (Selbst) Reflexion macht den Menschen zum Menschen – kein Inhalt, keine Natur, kurz: keine Ontologie. Begreifbar ist seine innere wie äußere Welt dem Menschen nur, insofern sie sich den Formen einpassen lässt, die ihm diese Reflexion zur Verfügung zu stellen vermag.

Das historisch wohl augenfälligste Beispiel für eine der möglichen Ausgestaltungen dieser Formbestimmtheit ist die innere Bezogenheit von Scham und Recht: Sie sind, Sartre würde sagen: als Verdopplung – die Scham erfasst die innere, das Recht die äußere Welt – eines in jedem Einzelnen Identischen zu begreifen; sie bilden zusammen genommen eine Totalisierung aus, die allerdings, gegen Sartre, nicht im Hinblick auf die menschliche Existenz, also ontologisch, sondern bezogen auf die in der Reflexion angelegte Form – als eine ihrer Möglichkeiten, das Identische zu denken –, also transzendentallogisch zu begreifen wäre. So sehr diese Einheit in der Form der (inhaltlichen) Differenz von Scham und Recht, trotz ihrer Beziehungslosigkeit auf der Oberfläche, bei näherer Überlegung auch heute noch jedermann nachvollziehbar ist, für die Bestimmung dessen, was das Kapital ist, kann auf dieses Beispiel, so sehr es auch Sartres Philosophie schon infrage zu stellen vermag, nicht direkt zurückgegriffen werden, denn in unserer Gesellschaft differenziert sich die Einheit der Reflexion – zwar nicht vom formalen Prinzip her, aber historisch von Grund auf – noch einmal anders aus.

Schon unser Verständnis von Scham als subjektiv, vom Recht hingegen als objektiv verweist auf die historische Besonderheit spezifisch kapitalistischer Ausgestaltung der verschiedenen Möglichkeiten, in denen Reflexion Wirklichkeit ‚formiert’. Frühere Reflexionen auf dieses Verhältnis von Getrenntem wie dem, was wir heute unter subjektiv und objektiv begreifen, seien sie philosophisch oder theologisch, konnten nicht umhin, dessen Einheit in einer göttlichen Substanz anzusiedeln. Heute wissen wir, dass das dem (einzelnen) Menschen Äußere – die Welt selbst, oder etwa das Recht – kein Akzidenz göttlicher Substantialität ist; als substantiell gedacht werden kann Natur nur, insofern sie sich in Formen erfassen lässt. Von hier aus können wir, wie Sartre, zeigen, dass der Mensch generell, wenn er an Gott, Substanz, Natur usw. denkt, in Wahrheit eine ‚Verschiebung’ vornimmt (eine „Unaufrichtigkeit“ begeht): er verschiebt die Einheit in sich in ein Allgemeines: in eine Einheit von Dingen an sich, deren Substantialität positiv, auch und gerade in der Natur, nicht erkannt werden kann, sondern nur negativ, im Sinne ‚negativer Ontologie’. [2]

Diese ‚Verschiebung’ innerhalb der subjektiv-allgemeinen (Denk-) Formen in die objektive Form ist, wie die Genesis des Kapitals beweist, in zweierlei Weise möglich, Weisen, die für sich betrachtet, auch den nicht evolutionär herzuleitenden Übergang von vorkapitalistischer, autoritativer, weitestgehend unvermittelter Vergemeinschaftung in kapitalistische, wertvermittelte Vergesellschaftung markieren: erstens in einer ontologischen, das heißt auch substantiell festgelegten Weise, die, wie in jedem Gottesbegriff, die Differenz von Inhalt und Form – wie auch jede andere Differenz [3] – in sich aufhebt, um sie von hier aus für den Menschen zu ‚gestalten’, und die es dem Subjekt erlaubt, sich selbst – im Ganzen – als Moment dieser ihm äußeren Einheit aller Differenzen zu begreifen und so von der Verantwortlichkeit für seine Freiheit zu entlasten verspricht und zweitens die transzendentallogische Weise, die jeden Inhalt, jede Bedeutung, jede libidinöse Bindung an die dem Subjekt äußere Realität ihm überlässt, ihm aber darin die Form vorgibt, in die es seine Inhalte zu übersetzen hat. Die sich daraus erneut entwickelnde Ontologie, die Existentialontologie, hat mit der vorneuzeitlichen Ontologie gemeinsam, dass sie die jeder Reflexion zugrunde liegende, Differenzierung erst ermöglichende Negation im (menschlichen) Subjekt ebenfalls negiert, aber im Gegensatz zu ihr darauf verzichtet, diese Einheit substantiell zu fassen. [4] Das moderne Subjekt ist jedoch, gleichgültig wie es sich selbst begreift, solange kapitalistische Vergesellschaftung existiert, so lange es also seine Inhalte in die vorgegebene Wertform einpasst, in Bezug auf diese Inhalte gesehen – im Gegensatz zum ontologisch verstandenen Subjekt als einem Unterworfenen, dem absoluten Gehorsam Verpflichteten – tatsächlich frei; auch in einem den Sartreschen Begriff von Freiheit überschreitenden Sinne: real, objektiv frei, in dieser Freiheit aber der sie ermöglichenden Form (Staat und Recht vor allem) unterworfen.